显示全部前言
王太庆译《柏拉图对话集》内容包括两个部分：前一部分是他翻译的正文，计有对话十二篇，其中两篇未译完，一篇是节译。另有附录两篇，一篇是翻译古希腊文献记载的有关传记，另一篇是翻译亚里士多德对柏拉图哲学的批评，都是阅读柏拉图对话的必需资料。后一部分是太庆自己的论著，其中有他对柏拉图哲学思想的研究论述，对有关柏拉图哲学以及整个西方哲学的几个重要术语的理解和翻译问题的意见，还有对翻译哲学著作的理论问题的论述，以及对专名翻译问题的意见等。太庆是一位哲学家，是专门研究西方哲学史的学者，但他一生大部分精力贡献在西方哲学的翻译事业上。作为一位著名的翻译家，近半个世纪来国内学习哲学的同志大概都会从他的大量译文中得到教益。但他自己的著述发表的却不多。以上这些论著，是他近二十年来研究古希腊哲学尤其是柏拉图哲学的成果，也是他长期翻译实践的理论总结，其中只有两篇文章曾在《学人》和台湾《哲学杂志》发表过，见到的读者不多。而这些论著，不仅对我们了解太庆的学术成就和翻译思想有重要意义，而且对理解他的柏拉图对话的译文，也是很有必要的，所以我们将他的这些论著和他的《柏拉图对话》的译文编在一起出版。
太庆的这些翻译和论著都是他在近十几年中写成的。他对自己的写作非常慎重，总是要一改再改，精雕细琢之后才拿出来发表。他的这些译文和著述中绝大多数是在他1999年11月因病突然去世后，我们从他的遗稿中整理出来的，属于他工作的未定稿，如果他健在，一定还要反复加工的；既然他已经不在，我们无权作任何改动，好在他自己写的稿子每一页都很整齐清楚，可以按原稿付排。
一
柏拉图的对话既是哲学名著，又是文学名著，被各国人民广泛阅读，已被译成各种语文，如英、法、德、意文都有他的对话全集的译本，而且不止一种，各单篇对话的译文更多。相比之下，中文译本就显得太少，至今没有译出全集，而且有近三分之一的对话还没有翻译。
太庆在《试论外国哲学著作的汉语翻译问题》文中概述了中国从汉唐以来翻译外国经典著作的历史，他认为近代从严复开始翻译西方哲学著作，经过“五四”，尤其是在1949年以后，翻译工作有较大的进步和发展。我们可以看到，对柏拉图对话的翻译情况也是这样。
民国初年郭斌和、景昌极两位先生开始翻译柏拉图对话，陆续在《学衡》杂志发表；《学衡》是反对当时新兴的白话文运动的，所以他们也采用严复式的文言文翻译。从景先生的译序中看到，他主要根据的是B．Jowett的英译本。1933年集成《柏拉图五大对话集》出版，五篇对话是：《自辩篇》（Apology）、《克利陀篇》（Crito）、《斐都篇》（Phaedo）、《筵话篇》（Symposium）和《斐德罗篇》（Phaedrus）。全书“序”中则说译后又取各英文译本及希腊文原本校阅，校阅者是吴宓先生。他们将柏拉图的主要术语Idea音译为“埃提”，将Doctrine of Ideas译为“埃提论”，景先生则译为“理型说”。但是到了1985年由郭斌和先生和张竹明先生合译的《理想国》出版时，已经采用现在通行的白话文翻译，文字流畅可读，和六十年前郭先生的译文对照，是完全不同了。《理想国》在1921年曾有吴献书先生的译本，也是用文言文译的，1957年为了读者需要，商务印书馆曾经重印，到1985年才有了现代语文的译本。郭、张先生的译文是根据Loeb古典丛书希、英文对照本和牛津版Jowett ＆Campbell的希腊原文，并参考多种英文译本译出的，他们将Idea译为通行的“理念”。由此可见，六十多年来对柏拉图对话的翻译，既发生了从文言文到白话文的变化，又有从主要根据英译本翻译到主要根据希腊原文翻译的不同。
1932年出版了由张师竹初译、张东荪改译的《柏拉图对话集六种》，虽然仍以文言文翻译，但已比较接近白话文。张东荪先生在“序”中说：张师竹先生完全根据B.Jowett英译本翻译，而他自己参考各种译本，主要根据Loeb古典丛书本的英译，对原译改动处占十分之七八，并加了许多笺注。“余于是知译事之难矣。”他认为译书“必先具备三事：一曰文字之知识，二曰学理之知识，三曰须能循守著者之思路”。所以他的译文比较严谨。他们译的六种对话是：《欧雪佛洛》（Euthyphro）、《苏格拉地之辩诉》（Apologia）、《克利托》（Crito）、《菲独》（Phaedo）、《普洛他过拉》（Protagoras）、《曼诺》（Meno）。
严群先生多年从事柏拉图对话的翻译，1963年整理旧译，出版了《泰阿泰德、智术之师》（Theaetetus，Sophista），这是柏拉图后期哲学思想的两篇重要对话，前一篇讨论认识论问题，后一篇讨论本体论问题，提出“通种论”思想。由于严先生年老多病，至1983年才又整理出版柏拉图早期的三篇对话《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》（Euthypron，Apologia，Criton）。严先生是严复的后裔，他继承先祖的译风，也用文言文翻译，不过他的译文中已经掺进一些白话文词句了；而且他不像严复那样，在有些地方采用意译转述的方法，而是按照原文逐句翻译。严先生主要根据Loeb古典丛书的希腊文，并参考其他多种英文译本译出。对于希腊的人名地名，他不同意一般流行的根据从希腊文译为现代欧洲语音翻译，主张“悉从希腊原字翻音，并结合汉字四声，以求准确。”
1944年出版的陈康先生译注的柏拉图《巴曼尼得斯篇》，是一部有学术价值的翻译作品。这篇对话是柏拉图后期哲学思想的主要著作，二千多年来学者对它的内容一直有争议，被称为“最大的谜”，西方学者对这篇对话一直没有作出能前后一致贯通的解释。陈先生根据他对柏拉图和亚里士多德有关“分离”问题的深入研究，对这篇对话作了创新的解释。陈先生是根据J.Burnet校勘的希腊文《Platonis Opera》本译出的。他通过翻译详细说明他的解释观点，因此对柏拉图的原文，他采用直译，另外加写了数量上数倍于原文的注释，从文字的校勘、词句的释义，直至内容的评价，特别注重其中论证步骤的分析，将前后两个部分的关系解释清楚了。但也因此读者如果不看注释而只读直译的原文，是无法看懂的。陈先生在“序”中说明了他译注的目的和方法，并且对严复提出的译文要“信、达、雅”的原则，提出了评论。陈先生在书中对柏拉图的主要术语提出了新的译词，如将Idea译为“相”，将estin译为“是”。陈先生的这部译注对太庆影响很大，不但引发他研究柏拉图和希腊哲学的兴趣，而且他后来进行哲学研究和翻译工作的态度和方法，可以说主要是遵循陈先生指引的方向的。
1963年出版了朱光潜先生翻译的《柏拉图文艺对话集》，他译了《伊安篇》（Ion）、《理想国》第2—3卷和第10卷、《斐德若篇》（Phaedrus）、《大希庇阿斯篇》（Hippias Maior）、《会饮篇》（Symposium）、《斐利布斯篇》（Philebus）和《法律篇》（Leges）中和文艺有关的章节等，共九篇。朱先生说他自己不懂希腊文，但将英文和法文几种译本对照后，认为以由布德（Bude）学会印行的希、法文对照的法文译本《柏拉图全集》为最好，他是主要根据这个法文译本，并参考其他英、法文译本译出的。以朱先生的文笔，译文当然是精美的。
我们看到：在这将近一百年的时间里，我国翻译柏拉图对话的工作，确实有很大的发展和进步。对这几位前辈的翻译，太庆都作了研究，从中吸取经验教训。
二
更重要的是太庆在他自己的长期实践中，逐渐对翻译工作形成一套理论看法。
1943年太庆考入西南联大哲学系，1947年太庆在北京大学哲学系毕业后，到贺麟先生主持的西洋哲学名著编译会工作。贺先生强调翻译必须以研究工作为基础，规定要在译文前撰写导言，并进行讨论。贺先生对学生要求较严，太庆文章中提到过贺先生对他的批评。后来太庆说过：“贺先生既教了我哲学，又教了我翻译哲学的办法。……我的另一位老师陈康先生则从哲学翻译的理论上给了我们深刻教育，教我们把翻译看成一件严肃的事业。”（《试论外国哲学著作的汉语翻译问题》）太庆对这两位老师的教导是一直铭记在心的。
1952年院系调整，将全国各大学原有的哲学系集中到北京大学，主要进行教师的思想改造。当时的西方哲学史组没有教学任务，教师主要从事翻译工作，编译一套《西方古典哲学原著选辑》，陆续出版了《古希腊罗马哲学》、《16—18世纪西欧各国哲学》、《18世纪法国哲学》和《18世纪—19世纪初德国哲学》。主持这项工作的洪谦先生因为太庆年轻，精通英、法、德等多种语言，工作又认真负责，所以将最后的审定稿子和编辑工作都交给他担任。太庆同时又和贺麟先生等一起翻译黑格尔的《哲学史讲演录》，也担任最后的统稿和编辑工作。在那些年里，太庆和贺麟、洪谦、任华、熊伟、方书春、王玖兴、齐良骥、苗力田、陈修斋、张世英、杨祖陶诸先生一起切磋讨论哲学著作的意义和翻译问题，往往争论不休；为了一个术语或一句话应该如何翻译，太庆常常去图书馆查找各种译本，寻求解决。在这样的条件下进行翻译工作（实际上也是研究工作），应该说是人生难得的机遇，太庆由此积累了丰富的经验，后来在实际主持编译《西方资产阶级哲学论著选辑》、《现代西方哲学论著选辑》以及《西方哲学原著选读》等著作时，他便驾轻就熟了。
经过五十年的工作，太庆逐渐形成一套翻译哲学著作的理论，在《论翻译之为再创造》这篇文章中（这篇文章留有两份遗稿，不但文字上有繁简的不同，而且内容上也有差别，所以一起付印。），他概括为：
翻译的过程分为两个段落：第一步是从原文追索原意，也就是说，从原文的词汇和语法入手，找出原著的逻辑结构。译者如果是这门学问的外行，就必须以原文为出发点，小心地进而追出作者立论的道理，即客观存在的逻辑（并非个人的主观遐想），从而化不懂为懂，成为内行。第二步，是这位已经弄懂道理的内行译者设法运用汉语的词汇和语法来表达这个道理，即原著的内在逻辑，让读者明白它。原文的语言跟译文的语言不一样，译文不能照搬原文；但是其中包含的逻辑必然一样，否则翻译就是不可能的事了。每一种语言都以自己的特殊形式表达那共同的逻辑，因此译者既要精通外语，以便从其中看出逻辑，又要精通汉语普通话，以便恰当地表达出这个逻辑。而且外语中的专门术语，必须求得精确的理解，这样才能在汉语词汇中选用妥善的表达办法来表达它，如果汉语词汇中还没有现成的办法，需要增造新词，那也必须按照汉语构词规律从已有词素中选择合式成分来铸造，那样说汉语的读者才有可能准确地理解。
这两个段落都是科学的活动，科学的活动是人类的创造活动。作者想出了道理之后，把它精确地表达出来，是进行科学的创造活动；译者虽然没有亲自想出这个道理，却仔细地学会了它，再把它精确地表达出来，这种科学的活动可以说是再创造。因而“信”和“达”都必须创造。
太庆认为决定翻译好坏的关键是两个，一个是逻辑，另一个是语言。译者首先必须对原著有相当的理解，了解原著所讲的道理。西方哲学著作都是重视逻辑的，一篇哲学著作有完整的逻辑结构，每个结论都是经由逻辑推理论证步骤才能得出的；译者必须分析研究，了解这些逻辑步骤，才是对原著有所理解。然后才是第二步，即将译者所理解的原著中的逻辑，用恰当的汉语将它表达出来。原著中的逻辑是客观存在的，用汉语表达的逻辑必须和原著的逻辑一致，如果译者没有很好理解，或是误解，甚至主观曲解，便不是好的翻译，因为原著的逻辑和译文所表达的逻辑在内容上应该是共同的，它们只是用不同的语言在表述形式上是不同的。所以除了重视逻辑内容以外，太庆特别注重翻译表述所用的形式——语言。他学习多种语言，对于语言学，从语法结构到语音都很有兴趣。他认为译者不但要通晓原文的语法结构，才能正确理解原作者的逻辑论证，更必须通晓现代汉语的语法结构、词汇以及习惯用法，才能将原著中的逻辑恰当地表述过来。他坚决反对那种认为译者只要懂得外语，能够将原著中的外文逐字逐句译成相应的汉语，便是翻译的看法，他将这种翻译比做小学生的“描红”。他认为一个好的译者在看懂了原著的内在逻辑以后，还必须再认真地开动一番脑筋，考虑采用什么样的汉语形式才能将原著的逻辑正确地表达，既要不违背不歪曲原著的逻辑，又要符合汉语的语法结构和习惯用法。因为西方语文和汉语之间的差别很大，而且中国传统哲学不大重视逻辑推理，所以用汉语翻译西方哲学不像将德语译成英语那么简单，译者必须化功夫选择恰当的词汇和词句才能表达原意，并让中国读者能够看懂。而这一点又是翻译工作必须做到的，否则不如不译。因此他认为翻译是一种再创造，也是一种科学活动。太庆在文章中举了若干例子，是他经常提到的。
我以为太庆这些论述，既是从哲学方面，又是从语言学方面为翻译工作提供了理论说明，对我们提高翻译工作的质量是有助益的。
三
太庆早期是研究笛卡尔的，我们在他的遗稿中还发现有1948年他对笛卡尔《谈谈方法》的法文原著的译稿，纸张早已发黄了。后来他参与翻译、统稿和编辑各种西方古典哲学原著选辑的工作，遍及从古至今西方哲学史领域。但是到七十年代末，他经历了坎坷的生活，从宁夏银川回到北京后，他的兴趣已逐渐专注于古代希腊哲学。先是我和他要求商务印书馆的高崧先生，重新印行陈康先生译注的柏拉图《巴曼尼得斯篇》，在校阅全稿时，将陈先生因限于当时条件，不得已把原来的希腊字均转写为拉丁字母的，都由太庆恢复为希腊文字。后来他和我合编《陈康论希腊哲学》一书，我想从他学习翻译工作，提出将陈先生的九篇英文著作先由我译成初稿，请他校阅。他看得很细致，纠正我不少错误，有几页错误较多，他为我重译再抄，我得益良多。
八十年代后期，太庆准备翻译柏拉图对话全集，但刚开始译了几篇他就停下了，因为他觉得有些关于柏拉图哲学的根本问题，还需要重新研究考虑。就我所知，那是有关柏拉图用的主要术语的理解和翻译问题。其中首先是柏拉图所说的idea和eidos，现在一般都译为“理念”，可是我们都记得陈先生早已说过：柏拉图时代还没有产生后来的“理（ratio）”的思想，而且它们也不是主观的“念”。在柏拉图的对话中，确有几篇曾将idea说成似乎是主观的概念，但更多的是将它说成是认识的客观对象，所以陈先生主张译为“相”和“型”。对陈先生这个意见，我们都是同意的，可是在我和几位同志编写《希腊哲学史》第一卷时，我总觉得“理念”这个译词已经为一般读者所习知，换成“相”容易产生不习惯，不如“约定俗成”，仍译为“理念”。我将这本书寄呈在美国的陈先生后，他回信中对别的没有提什么意见，但对“理念”这个译词，他一再指出是不妥当的。太庆批评我说：“约定俗成”实际上是“约定错成”。他将这句话写在文章中，不过没有说明他所批评的是我。我在《希腊哲学史》第二卷论述柏拉图哲学时，下决心将“理念”改译为“相”，就是他促成的，可惜陈先生已经看不到我纠正错误了。
但是更为重要的是另一个更普遍的术语einai（estin，on，即英文being）。1987年我和太庆在《陈康论希腊哲学》的“编者的话”中说：这个术语陈先生最早按德译Sein音译为“洒殷”，后来有时译为“存有”、“有”或“是”；我们在陈先生写的中文论文中均保留他原来的译法，但在翻译他的英文著作时，均将being按通常译法译为“存在”。太庆对于这个办法是不满意的，他寻根究底，追到最初提出estin的巴门尼德，对照希腊原文和各种译本，发现最早将这个词译为“存在”并引起误解的，原来是他自己。1993年他发表在《学人》第四辑上的文章《我们怎样认识西方人的“是”?》中说明了这个过程：他在五十年代初翻译《古希腊罗马哲学》中的巴门尼德残篇时，“没有真的读懂，又不认得希腊文，遇到困难只能反复推敲各种译本”，将巴门尼德提出的两条认识道路译成为：
（1）一条是：存在物是存在的；
（2）另一条是：存在物是不存在的。
由此以讹传讹，造成普遍的误解和误译。后来他学会了希腊文，再将希腊文和各种译本对照，了解了巴门尼德的原意。他说，“我现在认为这两句应改译为：
（1）一条是：它是，它不能不是。
（2）另一条是：它不是，它必定不是。”
他在这篇文章中既从语言学，又从哲学的角度，说明西方语文中being这个字有“在”、“有”、“是”的“三合一”的意思，但是在中文中这三个字的意义和用法是不同的。他认为用“有”和“存在”翻译这个词，可以引起不恰当的联想，只有用“是”来翻译，才能表达西方哲学的特色。
（应该说明：太庆对这两个术语的译法也是有个认识发展过程的。收在本集中的译文和论著，他都没有写明写作年份，我们无法判定哪篇写作在先，哪篇在后，只能根据文字内容作大致推想。他在文章中使用“理念”和“相”、“存在”和“是”的不同译法，也是可以用来推算的一个标准。）
太庆在解决了这个术语的理解和翻译问题以后，对柏拉图的哲学就可以达到深入一步的了解了。一般哲学史上都说：柏拉图是继承巴门尼德的思想路线的，他所说的“相”就是巴门尼德的“是”的发展。但是要说明从巴门尼德的“是”如何发展为柏拉图的“相”？却不是很容易的。太庆于1997年发表在台湾《哲学杂志》第二十一期上的文章《柏拉图关于“是”的学说》，从哲学和语义学这两个方面结合起来解释了这个问题。他认为柏拉图的“相论（Theory of Ideas）”也就是“是论（Theory of Being）”，它在希腊哲学的发展中，起着继往开来的作用。他在这篇文章里讨论了：（1）柏拉图以前的是论；（2）柏拉图的早期是论；（3）柏拉图对自己早期是论的批判；（4）柏拉图的新是论。这样他对于柏拉图哲学获得了完整的、一以贯之的认识。为此他前后化费了差不多整整十年功夫，表现出一位学者探求真理的坚持精神。他得到了这个结果，正当可以继续完成翻译柏拉图对话全集的时候，却不幸与世长辞了，这是我们学术界的损失，但是我相信他的这些研究成果是可以给今后柏拉图哲学的研究者以启发的。
四
太庆原来计划在每一篇对话的译文前面写条“简介”，帮助读者了解，后来没有做成。现在我为他译出的这几篇对话作点简单的介绍：
（柏拉图写的对话，大多以主要对话人的名字作为篇名，现代欧洲英、法、德文翻译古代希腊的人名、地名时都按它们各自的文字音译，汉语译者从这些现代欧洲文字转译时，也按照它们音译。上文提到：严群先生主张按照希腊原字译音，“并结合汉字四声，以求准确”。太庆进一步提出：人名、地名从外文转写为中文的原则应该是“名从主人，这就是严格依照原文，而不仿效他种语言的译文，因为那样会走样以致造成混淆。我国过去的希腊专名译文，绝大多数是仿效他种语言转译，其中仿效得最多的是英文，甚至按照美国口音译写，以致离希腊文甚远，难以还原。”他主张应该按照希腊古音，根据国际音标译为汉字。为此他专门写了一篇《希腊专名的译法》，说明他的意见。因此太庆译文中的人名、地名以及对话篇名，与一般的译法都有不同。本文在谈到柏拉图对话各篇的译名时，写的都是译者各自的译文，因此同一篇对话出现不同的译名，在此只能附加他们各自所写的外文。太庆自己的译文和论著是在不同时期写下的，译音也略有不同，他自己没有统一，本书统按原稿。）
《欧悌甫戎篇》写的是苏格拉底受到控告，说他不信神；在他出庭受审之前，和热心宗教的欧悌甫戎讨论什么是“虔诚（hosiotes，英译piety或holiness）”的问题。欧悌甫戎提出几种具体的虔诚的例子，都被苏格拉底驳倒，最后以没有得出结论告终。这是一篇“苏格拉底式的对话”。《苏格拉底的申辩篇》写的是苏格拉底在审判庭上侃侃而谈，为自己辩护。这是一篇著名的文辞并茂、为世人传诵的文字。《格黎东篇》写的是苏格拉底被投入监狱后，他的挚友、雅典巨富格黎东去狱中，再三说服苏格拉底越狱逃生，苏格拉底认为任何公民都不能违背法律，坚决拒绝。这三篇对话描述的都是苏格拉底最后一段生活的情况，大体符合历史实际，可能是在苏格拉底死后不久，柏拉图为了纪念他这位老师而写的。学者们认为是柏拉图最早写成的对话，它们被列入柏拉图对话的最前列。 上列许多中文译本都译了这三篇对话，读者如果对照阅读，便可以看到译文的不同和它们的发展变化。
柏拉图早期写的对话被称为“苏格拉底式的对话”：苏格拉底和青年人讨论伦理问题，问“什么是某某品德?”他要得到的回答是这种品德的普遍定义，但是对话者都以这种品德的特殊事例来回答他；虽经苏格拉底一再诱导，仍以不能得到普遍定义而告终。这种情况大体符合苏格拉底当时与人论辩的实际情况，所以学者们认为这些对话可以代表苏格拉底本人的思想。《卡尔弥德篇》是同一组的三篇对话，就是这种苏格拉底式的对话的典范。这些对话可以说是为柏拉图的相论作准备的，因为对于“什么是某某？”的问题，能够并应该作出的回答也就是这个品德的普遍定义，即这个品德的“相”，也就是它的“是”。《卡尔弥德篇》讨论的品德是“明智（sophrosyne，一般英译为 temperance，中译‘节制’或‘自制’）”，《拉刻篇》讨论的品德是“勇敢”，《吕锡篇》讨论的品德是“友情（philia）”，太庆未译完。
《枚农篇》可以说是柏拉图从早期苏格拉底式的对话转入开始提出“相论”的一篇重要对话。苏格拉底提出的问题是：品德是不是可以传授的？先必须弄清楚什么是品德？枚农提出了各种各样具体的美德，却没有得出美德的普遍定义。但对话并不就此以无结论告终，而是由苏格拉底提出：这些美德必须有一个同一的“型（eidos）”，才成其为美德。于是又问到：人是如何认识这个同一的“型”的？柏拉图提出了他著名的“回忆说”。
《裴洞篇》是叙述苏格拉底在狱中临刑服毒以前和学生们最后一次对话，讨论哲学家如何对待生和死的问题。苏格拉底认为死亡不过是灵魂从肉体中分离解放出来，得到净化。由此论述了灵魂不灭和回忆说，不过这篇中的回忆说和《枚农篇》的回忆说已经有所不同。在这篇对话中，柏拉图比较系统地论述了“相”的特征，“相”和众多具体事物的不同以及它们之间的关系，所以是柏拉图早期相论的一篇重要对话。
《会饮篇》也是柏拉图早期相论的一篇重要对话，它描写在一次宴会上，参加者每人致一篇对爱神Eρos（Eros）的颂辞。六篇颂辞都是优美的文学作品，它们的共同主题是颂扬真、美、善的统一。柏拉图提出肉体的爱不如精神上对智慧和美德的爱，这就是著名的“柏拉图式的爱情”。这样的爱就是至善。如何才能认识这个“美”？柏拉图不再用回忆说，而是描述了认识“美”的过程：从认识美的形体到美的道理、美的制度等等，一级一级逐步上升，经过飞跃最后认识了美自身，即“美的相”。他又说明了这种“相”的特征：它是永恒的、不生不灭的、绝对的、单一的（一类中只有一个），以及有生灭的具体事物“分沾相”。一般都将这几点说成是柏拉图早期所说的“相”的基本特征。
《治国篇》（一般译为《国家篇》，因为古代拉丁文将它译为Respublica，英文译为Republic，早期有人译为《共和国》，有人将它意译为《理想国》）当然是柏拉图早期相论的一篇最重要、最系统的对话，但是太庆只译了其中的第一、二卷和第三卷的开始部分，以及第十卷。《治国篇》全书讨论关于“正义（dike）”的品德。第一卷也以讨论当时流行的几种特殊的正义（如认为正义是强者、统治者的利益等），均被苏格拉底驳斥掉，以得不到普遍的定义而告终。学者们认为，它原来是柏拉图早期写的一篇和（卡尔弥德篇）等相似的“苏格拉底式的对话”，后来被柏拉图用作《治国篇》的导言。第二卷正式讨论：什么是正义和不正义？它们有什么好处和坏处？苏格拉底提出：既有个人的正义，又有城邦国家的正义，从大处即城邦的正义更容易看清个人的正义。从而探讨城邦国家的起源，认为它是由于人类需要分工，但如果只能满足衣、食等物质需要，它还只能说是一个“猪的城邦”。城邦更有各种精神需要，如各种艺术、医生、勇敢的战士，以及治国的智慧等等。第三卷开始讨论诗歌的教育作用，苏格拉底攻击荷马的史诗不适于教育青年。太庆译到这里就中断了。第十卷是专门讨论诗歌的，柏拉图提出他的艺术“摹仿说”。他认为：事物的真正实在的“型（eidos）”、“相（idea）”只有一个，是神造的；木匠摹仿“床的型”，造出了许多个具体的床；画家只是摹仿具体的床作画，离开真正的“床的型”最远。为什么柏拉图这样贬低艺术家呢？因为他认为灵魂是由智慧、情感、欲望三部分组成的，智慧最高，诗却只是情感和欲望的表现，所以接着他大谈“哲学和诗的争吵”。可是在实际生活中，理想和现实的矛盾总是由那些不正义的人得益，柏拉图最后只能求助于“灵魂不朽”，提出正义可以在身后得到应有的报酬。
《巴门尼德篇》两部分：前一部分是柏拉图对他自己早期相论的批判，认为由于早期所说的“相”和个别事物是分离的，“相”和“相”也是相互分离的，所以产生了困难。后一部分则以八组虚拟的推论，说明只有以“一”为代表的“相”不是孤立的分离的，而是和“是”相结合的，是“是的一”，才能和“其他的”（即多数的事物）相结合，这个“是的一”也能和各种对立的“相”相结合。这样柏拉图建立起他后期的“是论”。太庆完全接受陈康先生对这篇对话所作的理论解释，但是他想改变陈先生直译原文、另加大量注释的翻译方法，而是按照他自己的理解，将柏拉图的论证直接翻译出来，这是一个大胆的尝试。
《智者篇》中柏拉图讨论“智者是什么？”他将智者定义为贩卖假知识的人。由此从“真”和“假”谈到“是”和“不是”。柏拉图在这篇对话里将“相”称作“种（genos）”，认为有些“种”是可以互相结合的。他论证几个主要的“种”——“是”、“静止”、“运动”、“等同”、“殊异”之间是可以相通的，而“殊异”与“是”结合，便成为“不是”。这就是柏拉图的“通种论”。它对柏拉图在《巴门尼德篇》中的后期“是论”作了积极的正面论证。太庆没有译出全篇对话，但是将“通种论”的全部逻辑论证都译出来了。关于柏拉图的早期相论，以及他自己批判这种相论，转为后期是论的思想发展过程，太庆在（柏拉图关于“是”的学说）一文中说清楚了。
太庆翻译柏拉图对话主要根据的是J.Burnet的校勘本希腊文《柏拉图著作集》（Scriptorum Classicorum Bibiotheca Oxoniensis，Platonis Opera），1984年重印本。他翻译时喜欢参考各种英、法、德文和中文的译本，用来和自己的理解对照，吸收别人的长处，避免其缺点。他认为在各种外文译本中，法文译本比较接近希腊文原义。
太庆翻译这些对话的文字和一般译文有所不同。在《柏拉图关于“是”的学说》文章中，他讲到他的翻译深受贺麟和陈康两位先生的影响。他说：“陈先生和贺先生在学习西方哲学思想这一点上是志同道合的，但是在介绍和翻译西方思想时所采取的办法却不相同，贺先生主张会同中国固有思想，陈先生主张清除翻译中的不纯因素，以外国原有思想为归依。我受这两位老师的影响很深：在遣词造句方面我力求像贺先生那样通达，合乎中国人的习惯；在义理和术语方面我力求像陈先生那样忠于原义，一丝不苟。”在翻译这些对话时，太庆就是“力图以陈先生的‘信’配上贺先生的‘达’”。尤其因为柏拉图原来写的是几个人之间的谈话，太庆译成的中文，更加要显示谈话时的口语语气。他自己说：“这样做也很吃力，常常顾此失彼。”但是我想太庆这些努力是不会白费的，他为后人提供了一个值得学习的翻译样板。
在这些对话以外还有两篇译文，是太庆原来打算作为对话全集的附录的。一篇是《苏格拉底、柏拉图传》，译自公元三世纪的传记作家第欧根尼•拉尔修的《著名哲学家的生平和学说》，这部书是专门辑录古代希腊哲学家（从泰勒斯到伊壁鸠鲁）每人的有关记载和传说的。另一篇是《亚里土多德论柏拉图》，译自《形而上学》第一卷（A）第六和第九章，前一章介绍和论述柏拉图早期的相论，以及当时柏拉图学园内斯彪西波等以“数”为“相”的理论；后一章是对这些相论的批判。这是很重要的一章，太庆在《柏拉图关于“是”的学说》一文中作过介绍论述。后来发现太庆还有一份译稿《亚里士多德论苏格拉底、柏拉图》，是辑译在亚里士多德著作中评论苏格拉底和柏拉图思想的一些章节片段。其中主要有：第一、《形而上学》A卷第六章的部分，却没有第九章，另加了M卷第四和第九章中对柏拉图“相论”的批评片段。第二、《尼各巴可伦理学》、《大伦理学》、《欧德谟伦理学》中对苏格拉底主张“美德即知识”学说的批评，认为他忽略了情感和激情也是构成美德的因素。亚里士多德在《大伦理学》中提到“老苏格拉底”，表示他批评的是苏格拉底自己的思想，因为柏拉图在后期对话《斐莱布篇》中是强调快乐、痛苦等情感在形成品德中所起的作用的。第三、《政治学》中批评柏拉图在《治国篇》中借苏格拉底之口提出的共有财产、妇女、儿童的共产思想。这些都是在亚里士多德著作中对柏拉图和苏格拉底提出的重要批评。从内容看，这组译稿显然不如前一篇《亚里士多德论柏拉图》重要，大约是太庆较早译成的，所以附在前一篇后面。
太庆去世以后，发现他有许多尚未发表的译文和论文，应予发表。杨适和我将有关柏拉图对话的稿件整理编辑成书，邢滔滔、游斌参加了校对工作，我作简单说明如上。对于北京大学哲学系支持和商务印书馆接受出版这部书稿，谨致谢忱。
汪子嵩
2000年1月
太庆的这些翻译和论著都是他在近十几年中写成的。他对自己的写作非常慎重，总是要一改再改，精雕细琢之后才拿出来发表。他的这些译文和著述中绝大多数是在他1999年11月因病突然去世后，我们从他的遗稿中整理出来的，属于他工作的未定稿，如果他健在，一定还要反复加工的；既然他已经不在，我们无权作任何改动，好在他自己写的稿子每一页都很整齐清楚，可以按原稿付排。
一
柏拉图的对话既是哲学名著，又是文学名著，被各国人民广泛阅读，已被译成各种语文，如英、法、德、意文都有他的对话全集的译本，而且不止一种，各单篇对话的译文更多。相比之下，中文译本就显得太少，至今没有译出全集，而且有近三分之一的对话还没有翻译。
太庆在《试论外国哲学著作的汉语翻译问题》文中概述了中国从汉唐以来翻译外国经典著作的历史，他认为近代从严复开始翻译西方哲学著作，经过“五四”，尤其是在1949年以后，翻译工作有较大的进步和发展。我们可以看到，对柏拉图对话的翻译情况也是这样。
民国初年郭斌和、景昌极两位先生开始翻译柏拉图对话，陆续在《学衡》杂志发表；《学衡》是反对当时新兴的白话文运动的，所以他们也采用严复式的文言文翻译。从景先生的译序中看到，他主要根据的是B．Jowett的英译本。1933年集成《柏拉图五大对话集》出版，五篇对话是：《自辩篇》（Apology）、《克利陀篇》（Crito）、《斐都篇》（Phaedo）、《筵话篇》（Symposium）和《斐德罗篇》（Phaedrus）。全书“序”中则说译后又取各英文译本及希腊文原本校阅，校阅者是吴宓先生。他们将柏拉图的主要术语Idea音译为“埃提”，将Doctrine of Ideas译为“埃提论”，景先生则译为“理型说”。但是到了1985年由郭斌和先生和张竹明先生合译的《理想国》出版时，已经采用现在通行的白话文翻译，文字流畅可读，和六十年前郭先生的译文对照，是完全不同了。《理想国》在1921年曾有吴献书先生的译本，也是用文言文译的，1957年为了读者需要，商务印书馆曾经重印，到1985年才有了现代语文的译本。郭、张先生的译文是根据Loeb古典丛书希、英文对照本和牛津版Jowett ＆Campbell的希腊原文，并参考多种英文译本译出的，他们将Idea译为通行的“理念”。由此可见，六十多年来对柏拉图对话的翻译，既发生了从文言文到白话文的变化，又有从主要根据英译本翻译到主要根据希腊原文翻译的不同。
1932年出版了由张师竹初译、张东荪改译的《柏拉图对话集六种》，虽然仍以文言文翻译，但已比较接近白话文。张东荪先生在“序”中说：张师竹先生完全根据B.Jowett英译本翻译，而他自己参考各种译本，主要根据Loeb古典丛书本的英译，对原译改动处占十分之七八，并加了许多笺注。“余于是知译事之难矣。”他认为译书“必先具备三事：一曰文字之知识，二曰学理之知识，三曰须能循守著者之思路”。所以他的译文比较严谨。他们译的六种对话是：《欧雪佛洛》（Euthyphro）、《苏格拉地之辩诉》（Apologia）、《克利托》（Crito）、《菲独》（Phaedo）、《普洛他过拉》（Protagoras）、《曼诺》（Meno）。
严群先生多年从事柏拉图对话的翻译，1963年整理旧译，出版了《泰阿泰德、智术之师》（Theaetetus，Sophista），这是柏拉图后期哲学思想的两篇重要对话，前一篇讨论认识论问题，后一篇讨论本体论问题，提出“通种论”思想。由于严先生年老多病，至1983年才又整理出版柏拉图早期的三篇对话《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》（Euthypron，Apologia，Criton）。严先生是严复的后裔，他继承先祖的译风，也用文言文翻译，不过他的译文中已经掺进一些白话文词句了；而且他不像严复那样，在有些地方采用意译转述的方法，而是按照原文逐句翻译。严先生主要根据Loeb古典丛书的希腊文，并参考其他多种英文译本译出。对于希腊的人名地名，他不同意一般流行的根据从希腊文译为现代欧洲语音翻译，主张“悉从希腊原字翻音，并结合汉字四声，以求准确。”
1944年出版的陈康先生译注的柏拉图《巴曼尼得斯篇》，是一部有学术价值的翻译作品。这篇对话是柏拉图后期哲学思想的主要著作，二千多年来学者对它的内容一直有争议，被称为“最大的谜”，西方学者对这篇对话一直没有作出能前后一致贯通的解释。陈先生根据他对柏拉图和亚里士多德有关“分离”问题的深入研究，对这篇对话作了创新的解释。陈先生是根据J.Burnet校勘的希腊文《Platonis Opera》本译出的。他通过翻译详细说明他的解释观点，因此对柏拉图的原文，他采用直译，另外加写了数量上数倍于原文的注释，从文字的校勘、词句的释义，直至内容的评价，特别注重其中论证步骤的分析，将前后两个部分的关系解释清楚了。但也因此读者如果不看注释而只读直译的原文，是无法看懂的。陈先生在“序”中说明了他译注的目的和方法，并且对严复提出的译文要“信、达、雅”的原则，提出了评论。陈先生在书中对柏拉图的主要术语提出了新的译词，如将Idea译为“相”，将estin译为“是”。陈先生的这部译注对太庆影响很大，不但引发他研究柏拉图和希腊哲学的兴趣，而且他后来进行哲学研究和翻译工作的态度和方法，可以说主要是遵循陈先生指引的方向的。
1963年出版了朱光潜先生翻译的《柏拉图文艺对话集》，他译了《伊安篇》（Ion）、《理想国》第2—3卷和第10卷、《斐德若篇》（Phaedrus）、《大希庇阿斯篇》（Hippias Maior）、《会饮篇》（Symposium）、《斐利布斯篇》（Philebus）和《法律篇》（Leges）中和文艺有关的章节等，共九篇。朱先生说他自己不懂希腊文，但将英文和法文几种译本对照后，认为以由布德（Bude）学会印行的希、法文对照的法文译本《柏拉图全集》为最好，他是主要根据这个法文译本，并参考其他英、法文译本译出的。以朱先生的文笔，译文当然是精美的。
我们看到：在这将近一百年的时间里，我国翻译柏拉图对话的工作，确实有很大的发展和进步。对这几位前辈的翻译，太庆都作了研究，从中吸取经验教训。
二
更重要的是太庆在他自己的长期实践中，逐渐对翻译工作形成一套理论看法。
1943年太庆考入西南联大哲学系，1947年太庆在北京大学哲学系毕业后，到贺麟先生主持的西洋哲学名著编译会工作。贺先生强调翻译必须以研究工作为基础，规定要在译文前撰写导言，并进行讨论。贺先生对学生要求较严，太庆文章中提到过贺先生对他的批评。后来太庆说过：“贺先生既教了我哲学，又教了我翻译哲学的办法。……我的另一位老师陈康先生则从哲学翻译的理论上给了我们深刻教育，教我们把翻译看成一件严肃的事业。”（《试论外国哲学著作的汉语翻译问题》）太庆对这两位老师的教导是一直铭记在心的。
1952年院系调整，将全国各大学原有的哲学系集中到北京大学，主要进行教师的思想改造。当时的西方哲学史组没有教学任务，教师主要从事翻译工作，编译一套《西方古典哲学原著选辑》，陆续出版了《古希腊罗马哲学》、《16—18世纪西欧各国哲学》、《18世纪法国哲学》和《18世纪—19世纪初德国哲学》。主持这项工作的洪谦先生因为太庆年轻，精通英、法、德等多种语言，工作又认真负责，所以将最后的审定稿子和编辑工作都交给他担任。太庆同时又和贺麟先生等一起翻译黑格尔的《哲学史讲演录》，也担任最后的统稿和编辑工作。在那些年里，太庆和贺麟、洪谦、任华、熊伟、方书春、王玖兴、齐良骥、苗力田、陈修斋、张世英、杨祖陶诸先生一起切磋讨论哲学著作的意义和翻译问题，往往争论不休；为了一个术语或一句话应该如何翻译，太庆常常去图书馆查找各种译本，寻求解决。在这样的条件下进行翻译工作（实际上也是研究工作），应该说是人生难得的机遇，太庆由此积累了丰富的经验，后来在实际主持编译《西方资产阶级哲学论著选辑》、《现代西方哲学论著选辑》以及《西方哲学原著选读》等著作时，他便驾轻就熟了。
经过五十年的工作，太庆逐渐形成一套翻译哲学著作的理论，在《论翻译之为再创造》这篇文章中（这篇文章留有两份遗稿，不但文字上有繁简的不同，而且内容上也有差别，所以一起付印。），他概括为：
翻译的过程分为两个段落：第一步是从原文追索原意，也就是说，从原文的词汇和语法入手，找出原著的逻辑结构。译者如果是这门学问的外行，就必须以原文为出发点，小心地进而追出作者立论的道理，即客观存在的逻辑（并非个人的主观遐想），从而化不懂为懂，成为内行。第二步，是这位已经弄懂道理的内行译者设法运用汉语的词汇和语法来表达这个道理，即原著的内在逻辑，让读者明白它。原文的语言跟译文的语言不一样，译文不能照搬原文；但是其中包含的逻辑必然一样，否则翻译就是不可能的事了。每一种语言都以自己的特殊形式表达那共同的逻辑，因此译者既要精通外语，以便从其中看出逻辑，又要精通汉语普通话，以便恰当地表达出这个逻辑。而且外语中的专门术语，必须求得精确的理解，这样才能在汉语词汇中选用妥善的表达办法来表达它，如果汉语词汇中还没有现成的办法，需要增造新词，那也必须按照汉语构词规律从已有词素中选择合式成分来铸造，那样说汉语的读者才有可能准确地理解。
这两个段落都是科学的活动，科学的活动是人类的创造活动。作者想出了道理之后，把它精确地表达出来，是进行科学的创造活动；译者虽然没有亲自想出这个道理，却仔细地学会了它，再把它精确地表达出来，这种科学的活动可以说是再创造。因而“信”和“达”都必须创造。
太庆认为决定翻译好坏的关键是两个，一个是逻辑，另一个是语言。译者首先必须对原著有相当的理解，了解原著所讲的道理。西方哲学著作都是重视逻辑的，一篇哲学著作有完整的逻辑结构，每个结论都是经由逻辑推理论证步骤才能得出的；译者必须分析研究，了解这些逻辑步骤，才是对原著有所理解。然后才是第二步，即将译者所理解的原著中的逻辑，用恰当的汉语将它表达出来。原著中的逻辑是客观存在的，用汉语表达的逻辑必须和原著的逻辑一致，如果译者没有很好理解，或是误解，甚至主观曲解，便不是好的翻译，因为原著的逻辑和译文所表达的逻辑在内容上应该是共同的，它们只是用不同的语言在表述形式上是不同的。所以除了重视逻辑内容以外，太庆特别注重翻译表述所用的形式——语言。他学习多种语言，对于语言学，从语法结构到语音都很有兴趣。他认为译者不但要通晓原文的语法结构，才能正确理解原作者的逻辑论证，更必须通晓现代汉语的语法结构、词汇以及习惯用法，才能将原著中的逻辑恰当地表述过来。他坚决反对那种认为译者只要懂得外语，能够将原著中的外文逐字逐句译成相应的汉语，便是翻译的看法，他将这种翻译比做小学生的“描红”。他认为一个好的译者在看懂了原著的内在逻辑以后，还必须再认真地开动一番脑筋，考虑采用什么样的汉语形式才能将原著的逻辑正确地表达，既要不违背不歪曲原著的逻辑，又要符合汉语的语法结构和习惯用法。因为西方语文和汉语之间的差别很大，而且中国传统哲学不大重视逻辑推理，所以用汉语翻译西方哲学不像将德语译成英语那么简单，译者必须化功夫选择恰当的词汇和词句才能表达原意，并让中国读者能够看懂。而这一点又是翻译工作必须做到的，否则不如不译。因此他认为翻译是一种再创造，也是一种科学活动。太庆在文章中举了若干例子，是他经常提到的。
我以为太庆这些论述，既是从哲学方面，又是从语言学方面为翻译工作提供了理论说明，对我们提高翻译工作的质量是有助益的。
三
太庆早期是研究笛卡尔的，我们在他的遗稿中还发现有1948年他对笛卡尔《谈谈方法》的法文原著的译稿，纸张早已发黄了。后来他参与翻译、统稿和编辑各种西方古典哲学原著选辑的工作，遍及从古至今西方哲学史领域。但是到七十年代末，他经历了坎坷的生活，从宁夏银川回到北京后，他的兴趣已逐渐专注于古代希腊哲学。先是我和他要求商务印书馆的高崧先生，重新印行陈康先生译注的柏拉图《巴曼尼得斯篇》，在校阅全稿时，将陈先生因限于当时条件，不得已把原来的希腊字均转写为拉丁字母的，都由太庆恢复为希腊文字。后来他和我合编《陈康论希腊哲学》一书，我想从他学习翻译工作，提出将陈先生的九篇英文著作先由我译成初稿，请他校阅。他看得很细致，纠正我不少错误，有几页错误较多，他为我重译再抄，我得益良多。
八十年代后期，太庆准备翻译柏拉图对话全集，但刚开始译了几篇他就停下了，因为他觉得有些关于柏拉图哲学的根本问题，还需要重新研究考虑。就我所知，那是有关柏拉图用的主要术语的理解和翻译问题。其中首先是柏拉图所说的idea和eidos，现在一般都译为“理念”，可是我们都记得陈先生早已说过：柏拉图时代还没有产生后来的“理（ratio）”的思想，而且它们也不是主观的“念”。在柏拉图的对话中，确有几篇曾将idea说成似乎是主观的概念，但更多的是将它说成是认识的客观对象，所以陈先生主张译为“相”和“型”。对陈先生这个意见，我们都是同意的，可是在我和几位同志编写《希腊哲学史》第一卷时，我总觉得“理念”这个译词已经为一般读者所习知，换成“相”容易产生不习惯，不如“约定俗成”，仍译为“理念”。我将这本书寄呈在美国的陈先生后，他回信中对别的没有提什么意见，但对“理念”这个译词，他一再指出是不妥当的。太庆批评我说：“约定俗成”实际上是“约定错成”。他将这句话写在文章中，不过没有说明他所批评的是我。我在《希腊哲学史》第二卷论述柏拉图哲学时，下决心将“理念”改译为“相”，就是他促成的，可惜陈先生已经看不到我纠正错误了。
但是更为重要的是另一个更普遍的术语einai（estin，on，即英文being）。1987年我和太庆在《陈康论希腊哲学》的“编者的话”中说：这个术语陈先生最早按德译Sein音译为“洒殷”，后来有时译为“存有”、“有”或“是”；我们在陈先生写的中文论文中均保留他原来的译法，但在翻译他的英文著作时，均将being按通常译法译为“存在”。太庆对于这个办法是不满意的，他寻根究底，追到最初提出estin的巴门尼德，对照希腊原文和各种译本，发现最早将这个词译为“存在”并引起误解的，原来是他自己。1993年他发表在《学人》第四辑上的文章《我们怎样认识西方人的“是”?》中说明了这个过程：他在五十年代初翻译《古希腊罗马哲学》中的巴门尼德残篇时，“没有真的读懂，又不认得希腊文，遇到困难只能反复推敲各种译本”，将巴门尼德提出的两条认识道路译成为：
（1）一条是：存在物是存在的；
（2）另一条是：存在物是不存在的。
由此以讹传讹，造成普遍的误解和误译。后来他学会了希腊文，再将希腊文和各种译本对照，了解了巴门尼德的原意。他说，“我现在认为这两句应改译为：
（1）一条是：它是，它不能不是。
（2）另一条是：它不是，它必定不是。”
他在这篇文章中既从语言学，又从哲学的角度，说明西方语文中being这个字有“在”、“有”、“是”的“三合一”的意思，但是在中文中这三个字的意义和用法是不同的。他认为用“有”和“存在”翻译这个词，可以引起不恰当的联想，只有用“是”来翻译，才能表达西方哲学的特色。
（应该说明：太庆对这两个术语的译法也是有个认识发展过程的。收在本集中的译文和论著，他都没有写明写作年份，我们无法判定哪篇写作在先，哪篇在后，只能根据文字内容作大致推想。他在文章中使用“理念”和“相”、“存在”和“是”的不同译法，也是可以用来推算的一个标准。）
太庆在解决了这个术语的理解和翻译问题以后，对柏拉图的哲学就可以达到深入一步的了解了。一般哲学史上都说：柏拉图是继承巴门尼德的思想路线的，他所说的“相”就是巴门尼德的“是”的发展。但是要说明从巴门尼德的“是”如何发展为柏拉图的“相”？却不是很容易的。太庆于1997年发表在台湾《哲学杂志》第二十一期上的文章《柏拉图关于“是”的学说》，从哲学和语义学这两个方面结合起来解释了这个问题。他认为柏拉图的“相论（Theory of Ideas）”也就是“是论（Theory of Being）”，它在希腊哲学的发展中，起着继往开来的作用。他在这篇文章里讨论了：（1）柏拉图以前的是论；（2）柏拉图的早期是论；（3）柏拉图对自己早期是论的批判；（4）柏拉图的新是论。这样他对于柏拉图哲学获得了完整的、一以贯之的认识。为此他前后化费了差不多整整十年功夫，表现出一位学者探求真理的坚持精神。他得到了这个结果，正当可以继续完成翻译柏拉图对话全集的时候，却不幸与世长辞了，这是我们学术界的损失，但是我相信他的这些研究成果是可以给今后柏拉图哲学的研究者以启发的。
四
太庆原来计划在每一篇对话的译文前面写条“简介”，帮助读者了解，后来没有做成。现在我为他译出的这几篇对话作点简单的介绍：
（柏拉图写的对话，大多以主要对话人的名字作为篇名，现代欧洲英、法、德文翻译古代希腊的人名、地名时都按它们各自的文字音译，汉语译者从这些现代欧洲文字转译时，也按照它们音译。上文提到：严群先生主张按照希腊原字译音，“并结合汉字四声，以求准确”。太庆进一步提出：人名、地名从外文转写为中文的原则应该是“名从主人，这就是严格依照原文，而不仿效他种语言的译文，因为那样会走样以致造成混淆。我国过去的希腊专名译文，绝大多数是仿效他种语言转译，其中仿效得最多的是英文，甚至按照美国口音译写，以致离希腊文甚远，难以还原。”他主张应该按照希腊古音，根据国际音标译为汉字。为此他专门写了一篇《希腊专名的译法》，说明他的意见。因此太庆译文中的人名、地名以及对话篇名，与一般的译法都有不同。本文在谈到柏拉图对话各篇的译名时，写的都是译者各自的译文，因此同一篇对话出现不同的译名，在此只能附加他们各自所写的外文。太庆自己的译文和论著是在不同时期写下的，译音也略有不同，他自己没有统一，本书统按原稿。）
《欧悌甫戎篇》写的是苏格拉底受到控告，说他不信神；在他出庭受审之前，和热心宗教的欧悌甫戎讨论什么是“虔诚（hosiotes，英译piety或holiness）”的问题。欧悌甫戎提出几种具体的虔诚的例子，都被苏格拉底驳倒，最后以没有得出结论告终。这是一篇“苏格拉底式的对话”。《苏格拉底的申辩篇》写的是苏格拉底在审判庭上侃侃而谈，为自己辩护。这是一篇著名的文辞并茂、为世人传诵的文字。《格黎东篇》写的是苏格拉底被投入监狱后，他的挚友、雅典巨富格黎东去狱中，再三说服苏格拉底越狱逃生，苏格拉底认为任何公民都不能违背法律，坚决拒绝。这三篇对话描述的都是苏格拉底最后一段生活的情况，大体符合历史实际，可能是在苏格拉底死后不久，柏拉图为了纪念他这位老师而写的。学者们认为是柏拉图最早写成的对话，它们被列入柏拉图对话的最前列。 上列许多中文译本都译了这三篇对话，读者如果对照阅读，便可以看到译文的不同和它们的发展变化。
柏拉图早期写的对话被称为“苏格拉底式的对话”：苏格拉底和青年人讨论伦理问题，问“什么是某某品德?”他要得到的回答是这种品德的普遍定义，但是对话者都以这种品德的特殊事例来回答他；虽经苏格拉底一再诱导，仍以不能得到普遍定义而告终。这种情况大体符合苏格拉底当时与人论辩的实际情况，所以学者们认为这些对话可以代表苏格拉底本人的思想。《卡尔弥德篇》是同一组的三篇对话，就是这种苏格拉底式的对话的典范。这些对话可以说是为柏拉图的相论作准备的，因为对于“什么是某某？”的问题，能够并应该作出的回答也就是这个品德的普遍定义，即这个品德的“相”，也就是它的“是”。《卡尔弥德篇》讨论的品德是“明智（sophrosyne，一般英译为 temperance，中译‘节制’或‘自制’）”，《拉刻篇》讨论的品德是“勇敢”，《吕锡篇》讨论的品德是“友情（philia）”，太庆未译完。
《枚农篇》可以说是柏拉图从早期苏格拉底式的对话转入开始提出“相论”的一篇重要对话。苏格拉底提出的问题是：品德是不是可以传授的？先必须弄清楚什么是品德？枚农提出了各种各样具体的美德，却没有得出美德的普遍定义。但对话并不就此以无结论告终，而是由苏格拉底提出：这些美德必须有一个同一的“型（eidos）”，才成其为美德。于是又问到：人是如何认识这个同一的“型”的？柏拉图提出了他著名的“回忆说”。
《裴洞篇》是叙述苏格拉底在狱中临刑服毒以前和学生们最后一次对话，讨论哲学家如何对待生和死的问题。苏格拉底认为死亡不过是灵魂从肉体中分离解放出来，得到净化。由此论述了灵魂不灭和回忆说，不过这篇中的回忆说和《枚农篇》的回忆说已经有所不同。在这篇对话中，柏拉图比较系统地论述了“相”的特征，“相”和众多具体事物的不同以及它们之间的关系，所以是柏拉图早期相论的一篇重要对话。
《会饮篇》也是柏拉图早期相论的一篇重要对话，它描写在一次宴会上，参加者每人致一篇对爱神Eρos（Eros）的颂辞。六篇颂辞都是优美的文学作品，它们的共同主题是颂扬真、美、善的统一。柏拉图提出肉体的爱不如精神上对智慧和美德的爱，这就是著名的“柏拉图式的爱情”。这样的爱就是至善。如何才能认识这个“美”？柏拉图不再用回忆说，而是描述了认识“美”的过程：从认识美的形体到美的道理、美的制度等等，一级一级逐步上升，经过飞跃最后认识了美自身，即“美的相”。他又说明了这种“相”的特征：它是永恒的、不生不灭的、绝对的、单一的（一类中只有一个），以及有生灭的具体事物“分沾相”。一般都将这几点说成是柏拉图早期所说的“相”的基本特征。
《治国篇》（一般译为《国家篇》，因为古代拉丁文将它译为Respublica，英文译为Republic，早期有人译为《共和国》，有人将它意译为《理想国》）当然是柏拉图早期相论的一篇最重要、最系统的对话，但是太庆只译了其中的第一、二卷和第三卷的开始部分，以及第十卷。《治国篇》全书讨论关于“正义（dike）”的品德。第一卷也以讨论当时流行的几种特殊的正义（如认为正义是强者、统治者的利益等），均被苏格拉底驳斥掉，以得不到普遍的定义而告终。学者们认为，它原来是柏拉图早期写的一篇和（卡尔弥德篇）等相似的“苏格拉底式的对话”，后来被柏拉图用作《治国篇》的导言。第二卷正式讨论：什么是正义和不正义？它们有什么好处和坏处？苏格拉底提出：既有个人的正义，又有城邦国家的正义，从大处即城邦的正义更容易看清个人的正义。从而探讨城邦国家的起源，认为它是由于人类需要分工，但如果只能满足衣、食等物质需要，它还只能说是一个“猪的城邦”。城邦更有各种精神需要，如各种艺术、医生、勇敢的战士，以及治国的智慧等等。第三卷开始讨论诗歌的教育作用，苏格拉底攻击荷马的史诗不适于教育青年。太庆译到这里就中断了。第十卷是专门讨论诗歌的，柏拉图提出他的艺术“摹仿说”。他认为：事物的真正实在的“型（eidos）”、“相（idea）”只有一个，是神造的；木匠摹仿“床的型”，造出了许多个具体的床；画家只是摹仿具体的床作画，离开真正的“床的型”最远。为什么柏拉图这样贬低艺术家呢？因为他认为灵魂是由智慧、情感、欲望三部分组成的，智慧最高，诗却只是情感和欲望的表现，所以接着他大谈“哲学和诗的争吵”。可是在实际生活中，理想和现实的矛盾总是由那些不正义的人得益，柏拉图最后只能求助于“灵魂不朽”，提出正义可以在身后得到应有的报酬。
《巴门尼德篇》两部分：前一部分是柏拉图对他自己早期相论的批判，认为由于早期所说的“相”和个别事物是分离的，“相”和“相”也是相互分离的，所以产生了困难。后一部分则以八组虚拟的推论，说明只有以“一”为代表的“相”不是孤立的分离的，而是和“是”相结合的，是“是的一”，才能和“其他的”（即多数的事物）相结合，这个“是的一”也能和各种对立的“相”相结合。这样柏拉图建立起他后期的“是论”。太庆完全接受陈康先生对这篇对话所作的理论解释，但是他想改变陈先生直译原文、另加大量注释的翻译方法，而是按照他自己的理解，将柏拉图的论证直接翻译出来，这是一个大胆的尝试。
《智者篇》中柏拉图讨论“智者是什么？”他将智者定义为贩卖假知识的人。由此从“真”和“假”谈到“是”和“不是”。柏拉图在这篇对话里将“相”称作“种（genos）”，认为有些“种”是可以互相结合的。他论证几个主要的“种”——“是”、“静止”、“运动”、“等同”、“殊异”之间是可以相通的，而“殊异”与“是”结合，便成为“不是”。这就是柏拉图的“通种论”。它对柏拉图在《巴门尼德篇》中的后期“是论”作了积极的正面论证。太庆没有译出全篇对话，但是将“通种论”的全部逻辑论证都译出来了。关于柏拉图的早期相论，以及他自己批判这种相论，转为后期是论的思想发展过程，太庆在（柏拉图关于“是”的学说）一文中说清楚了。
太庆翻译柏拉图对话主要根据的是J.Burnet的校勘本希腊文《柏拉图著作集》（Scriptorum Classicorum Bibiotheca Oxoniensis，Platonis Opera），1984年重印本。他翻译时喜欢参考各种英、法、德文和中文的译本，用来和自己的理解对照，吸收别人的长处，避免其缺点。他认为在各种外文译本中，法文译本比较接近希腊文原义。
太庆翻译这些对话的文字和一般译文有所不同。在《柏拉图关于“是”的学说》文章中，他讲到他的翻译深受贺麟和陈康两位先生的影响。他说：“陈先生和贺先生在学习西方哲学思想这一点上是志同道合的，但是在介绍和翻译西方思想时所采取的办法却不相同，贺先生主张会同中国固有思想，陈先生主张清除翻译中的不纯因素，以外国原有思想为归依。我受这两位老师的影响很深：在遣词造句方面我力求像贺先生那样通达，合乎中国人的习惯；在义理和术语方面我力求像陈先生那样忠于原义，一丝不苟。”在翻译这些对话时，太庆就是“力图以陈先生的‘信’配上贺先生的‘达’”。尤其因为柏拉图原来写的是几个人之间的谈话，太庆译成的中文，更加要显示谈话时的口语语气。他自己说：“这样做也很吃力，常常顾此失彼。”但是我想太庆这些努力是不会白费的，他为后人提供了一个值得学习的翻译样板。
在这些对话以外还有两篇译文，是太庆原来打算作为对话全集的附录的。一篇是《苏格拉底、柏拉图传》，译自公元三世纪的传记作家第欧根尼•拉尔修的《著名哲学家的生平和学说》，这部书是专门辑录古代希腊哲学家（从泰勒斯到伊壁鸠鲁）每人的有关记载和传说的。另一篇是《亚里土多德论柏拉图》，译自《形而上学》第一卷（A）第六和第九章，前一章介绍和论述柏拉图早期的相论，以及当时柏拉图学园内斯彪西波等以“数”为“相”的理论；后一章是对这些相论的批判。这是很重要的一章，太庆在《柏拉图关于“是”的学说》一文中作过介绍论述。后来发现太庆还有一份译稿《亚里士多德论苏格拉底、柏拉图》，是辑译在亚里士多德著作中评论苏格拉底和柏拉图思想的一些章节片段。其中主要有：第一、《形而上学》A卷第六章的部分，却没有第九章，另加了M卷第四和第九章中对柏拉图“相论”的批评片段。第二、《尼各巴可伦理学》、《大伦理学》、《欧德谟伦理学》中对苏格拉底主张“美德即知识”学说的批评，认为他忽略了情感和激情也是构成美德的因素。亚里士多德在《大伦理学》中提到“老苏格拉底”，表示他批评的是苏格拉底自己的思想，因为柏拉图在后期对话《斐莱布篇》中是强调快乐、痛苦等情感在形成品德中所起的作用的。第三、《政治学》中批评柏拉图在《治国篇》中借苏格拉底之口提出的共有财产、妇女、儿童的共产思想。这些都是在亚里士多德著作中对柏拉图和苏格拉底提出的重要批评。从内容看，这组译稿显然不如前一篇《亚里士多德论柏拉图》重要，大约是太庆较早译成的，所以附在前一篇后面。
太庆去世以后，发现他有许多尚未发表的译文和论文，应予发表。杨适和我将有关柏拉图对话的稿件整理编辑成书，邢滔滔、游斌参加了校对工作，我作简单说明如上。对于北京大学哲学系支持和商务印书馆接受出版这部书稿，谨致谢忱。
汪子嵩
2000年1月
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