非人——时间漫谈 现代性研究译丛（新）

《现代性研究译丛》总序

    中国古代思想中历来有“变”的智慧。《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”斗转星移，王朝更迭，上下几千年，“故夫变者，古今之公理也”(梁启超)。
    照史家说法，“变”有三个级度：一曰十年期的时尚之变；二曰百年期的缓慢渐变；第三种变化并不基于时间维度，通称“激变”或“剧烈脱节”。这种变化实为根本性的摇撼和震动，它动摇乃至颠覆了我们最坚实、最核心的信念和规范，怀疑或告别过去，以无可遏止的创新冲动奔向未来。倘使以此来透视中国历史之变，近代以来的社会文化变革也许正是这第三种。
    鸦片战争以降，随着西方列强船坚炮利叩开国门，现代性始遭遇中国。外患和内忧相交织，启蒙与救亡相纠结，灾难深重的中华民族在朝向现代的道路上艰难探索，现代化既是一种激励人建构的想像，又是一个迂回反复漫长的过程。无疑，在中国，现代性仍是一个问题。
    其实，现代性不只是现代中国的一个问题，在率先遭遇它的西方世界，它同样是一个难题。鸦片战争爆发后不久，法国诗人波德莱尔以预言家的口吻对现代性作了一个天才的描述：“现代性就是短暂、瞬间即逝、偶然”，是“从短暂中抽取出永恒”。同时代的另一位法国诗人兰波，则铿锵有力地呼吁：“必须绝对地现代!”如果说波德莱尔是对现代性变动不居特性的说明的话，那么，兰波的吁请显然是一种立场和态度。成为现代的，就是指进入现代，不但是形形色色的民族国家和社会，而且是千千万万男女个体。于是，现代性便成为现代这个历史概念和现代化这个社会历史过程的总体性特征。
    现代性问题虽然发轫于西方，但随着全球化进程的步履加快，它已跨越了民族国家的界限而成为一种世界现象。在中国思考现代性问题，有必要强调两点：一方面是保持清醒的“中国现代性问题意识”，另一方面又必须确立一个广阔的跨文化视界。“他山之石，可以攻玉。”本着这种精神，我们从汗牛充栋的西方现代性研究的著述中，遴选一些重要篇什，编辑成系列丛书，意在为当前中国的现代性问题思考提供更为广阔的参照系，提供一个言说现代性问题更加深厚的语境。所选书目，大多涉及现代性的政治、经济、社会和文化诸层面，尤以80年代以来的代表性学者和论著为主，同时兼顾到西方学术界传统的欧陆和英美的地域性划分。
    作为一个历史分期的概念，现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性。它既是一个量的时间范畴，一个可以界划的时段，又是一个质的概念，亦即根据某种变化的特质来标识这一时段。由于时间总是延绵不断的，激变总是与渐变错综纠结，因而关于现代性起于何时或终于(如果有的话)何时，以及现代性的特质究竟是什么，这些都是悬而未决的难题。更由于后现代问题的出现，现代性与后现代性便不可避免地缠结在一起，显得尤为复杂。有人力主后现代是现代的初始阶段，有人坚信现代性是一个尚未完成的规划，还有人凸显现代与后现代的历史分期差异。然而，无论是主张后现代性是现代性的终结，还是后现代性是现代性的另一种形态，它都无法摆脱现代性这个关节点。
    作为一个社会学概念，现代性总是和现代化过程密不可分，工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，就是现代化的种种指标。在某种意义上说，现代性涉及以下四种历史进程之间复杂的互动关系：政治的、经济的、社会的和文化的过程。世俗政治权力的确立和合法化，现代民族国家的建立，市场经济的形成和工业化过程，传统社会秩序的衰落和社会的分化与分工，以及宗教的衰微与世俗文化的兴起，这些进程深刻地反映了现代社会的形成。诚然，现代性并非一个单一的过程和结果，毋宁说，它自身充满了矛盾和对抗。社会存在与其文化的冲突非常尖锐。作为一个文化或美学概念的现代性，似乎总是与作为社会范畴的现代性处于对立之中，这也就是许多西方思想家所指出的现代性的矛盾及其危机。启蒙运动以来，浪漫主义、现代主义和后现代主义，种种文化运动似乎一直在扮演某种“反叛角色”。个中三昧，很是值得玩味。
    作为一个心理学范畴，现代性不仅是再现了一个客观的历史巨变，而且也是无数“必须绝对地现代”的男男女女对这一巨变的特定体验。这是一种对时间与空间、自我与他者、生活的可能性与危难的体验。恰如伯曼所言：成为现代的就是发现我们自己身处这样的境况中，它允诺我们自己和这个世界去经历冒险、强大、欢乐、成长和变化，但同时又可能摧毁我们所拥有、所知道和所是的一切。它把我们卷入这样一个巨大的漩涡之中，那儿有永恒的分裂和革新，抗争和矛盾，含混和痛楚。“成为现代就是成为这个世界的一部分，如马克思所说，在那里，‘一切坚固的东西都烟消云散了。’”现代化把人变成为现代化的主体的同时，也在把他们变成现代化的对象。换言之，现代性赋予人们改变世界的力量的同时也在改变人自身。中国近代以来，我们多次遭遇现代性，反反复复地有过这样的深切体验：惶恐与向往、进步与倒退、激进与保守、激情与失望、理想与现实，种种矛盾体验塑造了我们对现代性的理解和判断。
    现代性从西方到东方，从近代到当代，它是一个“家族相似的”开放概念，它是现代进程中政治、经济、社会和文化诸层面的矛盾和冲突的焦点。在世纪之交，面对沧桑的历史和未定的将来，思考现代性，不仅是思考现在，也是思考历史，思考未来。
　　是为序。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　周　宪　许　钧
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1999年9月26日于南京

　　　　　　　　　　　　　　　前言 论人
    人文主义，“我们”(?)以诸多方式提出诸多训戒，经常互不相容。有合理的(阿佩尔[Apel])和不合理的(罗蒂[Rorty])，反叙事的(哈贝马斯[Habermas]、拉维尔斯[Rawls])和实用主义的(瑟尔[Searle])，心理的或伦理一政治的(法国新人文主义者)。但是，人总好像至少是一种可靠的价值。它不需要被查问。它甚至有权力中断和禁止查问，怀疑和损蚀一切思想。
    价值之所是，可靠之所是，人之所是。有人将这些问题视作是危险的。很快停止讨论这些问题。有人说，这些问题开辟了通向“一切都是允许的”，“一切都是可能的”，“一切都无价值”之路。有人补充说，请看超越了这种限度的人的遭遇：被法西斯神话学扣作人质的尼采，被视为纳粹的海德格尔，我不再说这些……
    甚至在康德理论中，这方面可能令人担忧之处不是关于人类学的而主要是关于超验的东西，是在批判的张力中直至打破一个主体(人类的)的或多或少是假设的一致性，使我觉得由于正是这样，这种打破对崇高的分析或历史政治著作来说是有典范作用的。尽管这样，人们还是删改了它。有人以回顾康德为由，只将人文主义的先入之见置于其权威的保护之下。
    一场同样的复辟运动也向写作、文本阅读、视觉艺术、建筑艺术发起攻击。姚斯以很规范的公众接受的名义，否定阿多诺式文本：《美学理论》的文字浮躁、不确切，显得几乎惊慌失措。被判为不可卒读。“请写得好懂些”。他被这样规劝。先锋性是一种老游戏，请您人道地谈论人，请您对人说话，要让他们有接受您的乐趣，他们就会接受您。
    人文主义可不简单地是一场市场交易活动。训斥“我们”(?)的人并不全是文化工业家。他们也自称为哲学家。但是，作为哲学之所是，人文主义也不应该不受查问就随便降临什么地方。我不是胡说：“先锋派”(这是个讨厌的名称，我知道)想达到的目标就是他们多次声明过的东西。1913年，阿波里奈尔坦率地写道：“首先，艺术家是一些想成为非人的人。”而在1969年，阿多诺又较为谨慎地写道：“艺术只由于人的非人性才忠实于人。”
    这里搜集的“谈话”——大多数是对非专业听众的定题演讲，少部分才是对亲信讲的——既无宣言或论文之功能，也无那样的价值。这些谈话(对这个词的两种接受中)泄露出的猜测很简单，虽然是双重的：从人文主义意义上说，一方面，人是不是正在被迫成为非人?另一方面，人的“本意”是不是指心中萦回着非人的人?
    这样就可能产生两种非人。必须将它们区分开。(尤其)以发展的名义正在巩固其体系的非人，不应该与极为秘密的、其灵魂被当作抵押的非人相混淆。要是相信——就像我曾有过的那样——，前一个词能替代后一个词并给予它表现力，那就错了。这个体系的后果更多地是使人忘记脱离非人者，但是，焦虑以及被熟悉而又陌生的客人萦绕的精神状态不但使非人兴奋，而且也使他思考——如果人们企图排斥他，如果人们不给他出路，人们就加剧了非人。苦恼因这种文明而加剧，权力因信息而丧失。
    这些演讲中的很多内容与时间问题有关。因为这个问题对下面涉及的区分是决定性的。发展要求人们赢得时间。发展得快， 就是忘记得快，此后只留住有用的信息，就像“快速浏览”时那样。但是写作和阅读是缓慢的，是一步一回头地朝“内部的”陌生事物方向前进的。人们为寻找失去的时光而丧失时光，回忆对蹠点的一端——甚至这也不是，因为没有共同的轴——另一端是加速和省略。
    让我们用一个词：“教育”这个确实很典范的、能使人文主义者接受的范例来说明这一点。如果说人生人，就像猫生猫那样(约有几小时出入)，那么，不是不能——我甚至不说不适宜——而是仅仅有可能对猫进行教育。这是另外一个问题。人们应该教育的是人的孩子。这种情形的缘由是人的孩子不是受自然无计划地引导的。构成文化的制度弥补了这种天然的缺失。
    把人类中的人，他的童年的最初苦难或获得“第二”自然能力，即通过语言适应共同生活、获得意识和成人理性的能力称作什么呢?但愿前者重新提出和假设后者。大家都承认这一点。问题仅仅在于弄清这种辩证法——无论人们给它冠以怎样的头衔——是否未留下任何问题。
    如果真是如此，那就不可理解了。对成人本身而言，他不仅要不停地为保证自己适应习俗制度和整理这种习俗制度以便更好地共同生活而斗争，而且要让批判习俗制度的潜能、忍受这些习俗制度时的痛苦和逃避这些痛苦的企图在他的某些活动中持续下去。我指的不仅仅是这些征兆和奇特的异常，而且也指至少在我们的文化中，文学、艺术、哲学也被看作制度了。这里涉及的也是非决定性的痕迹，童年的、一直持续到成年的非决定性痕迹。
    这些平庸观察的结果是，人们能够因恰恰相反的动机而炫耀人文头衔。儿童的言语贫乏，不能立直，在其关心对象面前犹豫，没有能力计算自己的利益，对公理无动于衷。儿童是完全的人，因为他有苦恼就说，有可能就做。他在人文方面的原初滞后使他成为成人社群的人质，也使他向成人社群展现人类为之痛苦的人文缺失，而这又吁请他变得更加人文化。
    但是，成人被赋予了认知和使人认知，行动和使人行动，以及将文化关怀和价值内在化的手段；成年人也能够追求完全的人文化，有效地实现思想如意识、认识和意志。他只能在不断地履行其诺言的同时，摆脱童年蒙昧的野蛮。这就是人的状况。
    这样，在两种人文主义的说法中，就很可能只有语气上的差别。某种整理得很好的辩证法或者解释学配合得很好，都赶来调和两种人文主义。总之，我们当代人只须回顾一下，人的本义就是人本义的缺席，就是其虚无，或者是其超验性。这就能显示其“全面性”了。
    我不喜欢这种匆忙的结论。它所挤压，它所碾碎的，就是我事后发现被人以各种名称试图保留的如工作、象征、异质、分歧、变故、事物：不一致性(我不是惟一持此观点者，所以我在前面写成“我们”)。但愿这种怪诞的延异专心于找出意义，将其当作比如说一个结构主义系统中的对立面，这是一方面；另一方面，但愿这种延异有望生成系统，就像理性不怀疑自己有义务穷尽未知以便赋予它形式，并且不会不成功一样。不过，恰恰仅仅是以这种怀疑为代价，才使理性成为说理的。
    应该承认，这是与一切折衷思辨保持距离的原则动因。对当代境遇的判断给这种保留提供了另一种精神食粮，首先应提醒一点，人这个头衔是否能够和应该在天然的不可决定性和已形成或正在形成的制度理性之间互换。对非人这个头衔也是同样。一切教育都是非人的，因为它从来伴随着强迫和恐惧。我同意最少控制的，最少教学法的教育。被弗洛伊德称为阉割法的培养孩子的“好方法”无论如何是不好的(这近似于康德式忧郁症)。相反，一切制度化中——有机会就能突破困境和非决定性的东西是如此地具有威胁性，以至于理性精神不能不在此正确地惧怕一种放纵的非人力量。
     然而，将重点放在非人文性冲突上的作法在今天比在昨天更合法了。这是由于有了我认为是深刻的制度性质的变化。
    应该尽力理解这种变化，既不为之悲怆，也不漠然对之。应该将一种不重视变化和“组装”描写的思维视为不可靠的思维，描写将是反叙事的，也就是说理想的或乌托邦式的，尤其是前面那些描写，好像至今两个世纪以来就没有更多的什么对抗过它们的真理或其成果。后现代主义一词曾用来指称上述变化的某种东西；如果我从其结果来评价的话，这种用法是弊大于利的。
    人们将在下面的内容中看到，有人是怎样能够顺着普遍的和实证的假设，将这种变化描写成一种复杂化、负熵(entropie nega—tive)或简单的发展过程。这种假设不仅仅是由推动所有当代活动子集的学派分歧引出的，它本身就是科学工作者、技术工作者及其哲学代理人在其研究中、在科学和技术上使其发展可能性合法化时所持话语的论据。这不可避免地是一种普通形而下话语，因为它是原动力的，经济学的和控制论的。但任何普通形而下话语都是一种形而上话语，正如自亚里士多德和莱布尼兹以来人们所知道的那样。
    这种话语也完全可以被政治或社会经济决策者用来使他的选择合法化：竞争性、捐税最佳分摊、社会中的民主、企业、学校和家庭。这种话语还没有到达人权的高度，因为人权毕竟来自另一种境域，不能应召加强体系的权威；体系权威只能在结构方面把人权做成一个阶段性事件。
    我不把这种发展的假设作为我的假设，因为它是一种方法，而对形而上学来说，方法这东西从此已在思维中被禁止用来重建思维权。不是在思维中重建思维权(如果我将仍自称为哲学思维即形而上学排除在外的话)，而是在思维外重建思维权。这样的形而上学是不可能的，它自造现实，由此得到事实权(droit du fait)。这种情形相当适合用来定义不久前被人们称为意识形态的东西；因为作为创造力量的意识形态比作为思想体系的意识形态更引人注目。“发展”是现时的意识形态，它实现了形而上学的本质，它曾更多地是力量的而不是主体的思想。
    如果说人们像这样或多或少地受到这种论据的困扰，那么人们得出的结论是，具有天然的、不得不然的，“被迫的”非决定性人文主义体系在随意性的外表下不是源自人的——应该说启蒙的——理性。它是在发展过程中产生的。在这种发展中，牵涉的不是人，而是变异(differenciation)。这种变异服从一个简单的原则：两个因素——无论什么因素——之间的关系首先是给定的，总是可能引入一个第三项来保证一个最好的推理。所谓最好的意思是更可靠的，而且也是有更大能力的。最初的关系就这样通过中项作为特定情况出现在一系列可能的推理中。中项不仅仅包含诸因素之间关系的异化，它还能使关系得到调整。中项越“丰富”，也就是说它本身也是通过中项的，可能的变化就越多；推理越灵活，诸因素之间的交换比率越不稳定，它们的关系方式就越是被准许的。
    描写是抽象的。从表面上看，它能容易地阐明多种要素，如经济或社会的合作、一个器官或一个机构的基本构件、分子或核心的构成、外汇、敌对的军事力量。新术语与媒体都是这同一种变异的表象。
    这种发展的形而上学中令人吃惊的是它不需要任何目的性。发展不像理性的解放和人类自由那样由某种理念磁化(aimante)而成，发展仅仅根据其内在原动力的加速和延展而产生。它吸收偶然性，储存其信息价值，并将这种价值作为其发展运作中新的必要中介。除了宇宙偶然性外，它没有任何其它必然性。
    因此发展是无结束的，不过它有一个限度，即太阳的寿命。这颗星预计中的爆炸是对发展提出的惟一客观挑战。各种体系的自然选择因此不再属于生物范畴，而是属于宇宙范畴。正是为了接受这种挑战，各种不同应用范畴的研究正在所谓发达国家进行。人类的兴趣在这里服从于复杂性的幸存。
    由于发展最终是不受分析和在体系中作决定性取舍的希望性实践影响的那种发展，正如“我们”从革命思想和行动那里继承下来的政治从此失业(不管人们为此高兴还是哀伤)那样，我在这里提的问题仅仅是这样一个问题：除了对这个非人的抵抗以外，所谓“政治”还剩下什么呢?为进行这种抵抗，除了每个人和可叹可佩的非决定性共担，也就是说和另一个非人共担的债务——这种债务来自非决定性并不断产生——之外，还剩下什么呢?
    对童年欠下的这种债务是还不清的。但是，只需为了抵抗，也许是为了不做不公正者而不忘记童年就可以了。这便是写作、思想、文学、艺术和为见证这些而冒险者的任务。

　　本书是法国著名的后现代主义理论家利奥塔的一部美学论文集。利奥塔以时间为中心，批判性地论述了西方传统的，特别是康德的美学思想，探讨了物质与精神、时间与空间、内容与形式的矛盾冲突，涉及到诗歌、绘画、音乐等各个领域。见解独到，蕴义深奥，是部具有代表性的后现代主义学术著作。

   目    录
前言  论人
无躯体能否思维
重写现代性
物质与时间
逻各斯与技艺，或电传递
时间，今天
瞬时，纽曼
崇高与先锋
某种如“交流……无交流”的事物
表现  呈现  不可呈现性
话语•瞬间性
崇高之后，美学的状况
保存与色彩，
上帝与木偶
听从
风景王国
房舍和大都市