中国学术（第41辑） 中国学术

中西一炉，雅俗共赏，既有学术性，又具可读性。
 

刘东，现任清华大学国学院院长，著名学者。主要研究方向为西方美学、哲学、比较文学。早岁师从思想家李泽厚，曾先后任教于浙大、南大、中国社科院、北大，讲学足迹遍及亚美欧澳各洲；除国学领域外，所治学科依次为美学、比较文学、国际汉学、政治哲学、教育学，晚近又进入艺术社会学；发表过著译作品十七种；创办并主持了“海外中国研究丛书”“人文与社会译丛”及《中国学术》杂志。

辑学术论文涉及西方哲学、儒家与中国家庭文化、中国语言文学和中西文化交通等主题。总体看，在延续其一贯品格的基础上，也有一定特色。特别是江绍龙等运用现代方法探讨中国传统家庭在现代世界的变迁的动力机制，令人耳目一新。关于日本近代儒家代表人物如何回应现代世界挑战的文章，也特别值得一读。中西一炉，雅俗共赏，既有学术性，又具可读性。稿件内容丰富，组织精当，质量较高。

卷首语..............................................................1
论 文
克里斯托弗•拉普　分析哲学与古代哲学的联袂及其结果.................6
迈克尔•埃勒　伊壁鸠鲁主义“真正的政治”..........................29
刘 东 儒学传统中的家庭文化........................................49
江绍龙　郝 瑞　二十一世纪中国家庭的权力构成形态
　　　　——作为一种分析框架的“男权家长制”............. .........79
谢思炜　汉语诗歌特殊句式探论......................................125
张何斌　从“弇州晚年定论”到“明文第一”
—晚明清初以归有光为中心的论争............................... ....146
宋 溟　张君劢“科学观”的西学来源.................................175
张 轶　明治初期儒教治国的思想谱系
　　　　——以横井小楠和元田永孚为核心............................202
评 论
方 遥　马衡的生平与学术...........................................232
书 评
彼得•盖伊：《浪漫主义为何重要》（杨朗）..........................314
皮平：《好莱坞西部片与美国神话：霍华德•霍克斯、约翰•福特对
于政治哲学的重要性》（卢兆瑜）....................................320
玛丽•路易斯•普拉特：《帝国之眼：旅行书写与文化
互化》（辛智慧）..................................................327
亚当•克卢洛：《公司与幕府：荷兰人与德川日本的
相遇》（朱新屋）...................................................337
杨逢彬：《论语新注新译》（王少帅）.................................341
艾尔曼:《中华帝国晚期的科举文化史》（张天骄）......................349
琼基瓦德等：《犍陀罗佛教舍利容器》（于薇）.........................359
八木春生：《中国佛教造像的演变：南北朝后期至隋代》（姚瑶）.........364
傅谨：《20 世纪中国戏剧史》（何恬）.................................368
罗杰•斯克鲁顿：《音乐美学》（赵藤子）..............................372

卷首语
每逢为等着发稿的卷首语发笔，都像是又撕下一页新的日历，那工作日志上密密麻麻地，记满了整个团队的日常操作，既包括学理的研讨、话题的开拓，和收稿的欣悦、退稿的失望，也包括额外的加班、苦熬的长夜，和校对的琐细、等候的无奈……的的确确，在一本装帧齐备的杂志背后，就是有那么多繁杂的事务与麻烦，并不像它的封面那样干净整洁。—可无论如何，一旦熬到了今天这个界碑，所有的啰嗦麻烦就都要翻过去了！而唯一还值得继续关注的，只在于些个辛苦到底值也不值？或者更具体地说，它在让我们备受折磨煎熬之余，有没有哪怕些微地换来知识的进境？
论文栏第一组尝试从不同的角度，来重新理解西方的古代哲学，乃至它同现代生活的某种关联。克里斯托弗·拉普的文章，梳理了分析哲学与古代哲学的相遇、联姻，以及这种连接发展到当下壮观局面的历史过程。按照作者的梳理，此种相遇始于牛津既重视古代哲学，又重视哲学分析的传统；而它在经历了罗斯、赖尔和奥斯丁这些早期“英雄”的推进后，又在欧文、阿克瑞尔、弗拉斯托斯那里结出了硕果。此后，他们的学生又光大了这个新的传统，极大地扩展了早期学者的较小关注面，且在方法论上也变得更加多样。这样一种研究的进路，既让当代哲学真正能受益于古代思想，也使古代哲人赢得了当世的尊重。在另一篇文章里，迈克尔·埃勒则指出，伊壁鸠鲁主义向被认定是远离政治，而在政治学说上则属于律法主义，但这两种看法都属于误解。事实上，伊壁鸠鲁主义者区分了两种政治，一种是传统意义上的政治，那只不过是提供外在的安全，而且这种政治又需要法律的保障，这也是伊壁鸠鲁主义者不愿参与的；可除此之外，也还有另一种“真正的政治”，即一种针对灵魂的“内在的政治”，它不需要法律就能发挥作用，对此伊壁鸠鲁主义者则乐于参与。根据作者的爬梳，这种“真正的政治”，可追溯到柏拉图在《高尔吉亚》借苏格拉底之口进行的论述，相关的内容又经由亚里士多德而被伊壁鸠鲁主义者所吸收。
论文栏第二组尝试或从哲学，或从社会学的角度，来理解中国的家庭以及家庭文化。刘东从文化哲学的角度指出，在中国文明的固有传统中，家庭的文化功能显得尤为重要，盖因为这个文明的主导性价值，曾把这种规模最小的社会细胞，当作了培植普遍仁爱之心的温床，并进而视作发挥全部社会价值的基点。可与此同时，这种在起始处的“特殊主义”，却在经典儒家的平衡学说中，被引向了指归处的“普遍主义”。这样一来，既“始于家庭”又“达于天下”的儒学，就向人们传达出这样的教诲：尽管家庭属于基本的社会单位，却毕竟又属于最小的社会单位，故而人们在这样的社会单位里，应当首先习得“仁者爱人”的社会情感，再把这种修养逐渐推广到社会去，而不是只把家庭据为“谋私”的营垒，再想方设法地跟整个外在社会为敌。就此而论，其实像“家族传承”这样的念头，既可以是很有文化意蕴的，也可以是毫无文化可言的；既可以是很有社会担当的，也可以是全无责任心的；既可以是纯属自私的行为，也可以超越这样的杨朱立场，而把关切推广到整个社会去。在另一篇文章里，江绍龙、郝瑞对于中国家庭文化的观察、阐释和分析，则立足于社会人类学“参与观察”的方法。相比于文化功能和伦理话语的梳理，他们更关注核心家庭内部这一微观世界中的实际做法和协商过程，并把这些具体而微的家庭实践置于宏观语境，以便在国家层面上的家庭政策和全球性社会变迁中，来分析家庭功能在历史进程中得以维系的动力机制。按照作者们的看法，传统的男权家长制家庭功能的运转，向来都围绕代际轴线和性别轴线这两条主轴进行。而在新经济时代，一旦家庭不再是重要的经济单元，而家长也不再掌控经济资源和社会资源，家庭的重心便会朝性别轴线倾斜。不过，性别轴线在家庭中的权重增加，却并不代表代际关系的倾覆，倒可看作家庭功能新动力的源泉。事实上，性别与代际权力不对称的情况，从来都是彼此关连在一起的。因此只有从这两条轴线同时入手，才能把握传统家庭之现代变迁的本质。
论文栏第三组，回到了中国古代文学的领地。谢思炜聚焦于语言的内部分析，指出所谓诗歌中的特殊句式，即是在诗句中可见、却在其他文体中少见的句式。而倒装句和省略句，一般而言，则是公认的诗歌特殊句式。不过，由于语序是汉语的重要语法手段，便使典型的倒装句在汉语诗歌中，倒不如在英语诗歌中那么常见。此外，语气词和助词被限制使用，又是五七言诗相对于四言诗的特点，当然也属于同一时期汉语文体中的普遍现象。作者进而还指出，以“于”为代表的介词的省略，亦属于中文的五七言诗在句法结构上，既不同于其他文体，也不同于其他语言诗歌的重要特点。张何斌则对经典化进行了外部分析，指出钱谦益作为归有光的后学，除了着力弘扬和发挥前者的文学外，还借题发挥出“弇州晚年定论”，从而既强调自己承续了文章正统，也影射了自己早年师法的王世贞，实则根本是不堪师法。然而此后，黄宗羲却批评了钱谦益的做法，主张平衡地看待归氏之短长。此外，黄氏还从更加宏观与历史的视角，看到了钱谦益、王世贞乃至归有光实则全都认同于浙东的文宗宋濂，由此便将其一并纳入“明文正宗”的脉络。
论文栏第四组，话题转入跨国交流与理论旅行。宋溟的文章指出，虽说张君劢在“科玄论战”中，曾被科学派描绘为“玄学鬼”，而他对科学主义的反对，也看似受到生命哲学、特别是杜里舒生机主义哲学的影响，可他实则却把杜氏学说排除在“玄学”之外，并在这个基点上反思“科学”的内涵。到头来，他用达尔文的进化论取消了杜里舒的创化论，并与实证主义进行会通，从而在康德哲学“理论理性”的庇护下，构建起了“实证主义的科学观”。这种科学观不仅与他在“科玄论战”中的最初论点相悖，且在现代新儒学的理论中继续起效，使得儒家传统被阐释为实用主义。由此，现代新儒家沿着康德哲学所构建的“实证主义科学观”，在深层认识上与科学派并无二致。张轶的文章则指出，中日两国在近代化的过程中，均面临着汤因比所提出的狂热主义和希洛德主义的选择困境问题。而明治初期熊本实学党的儒教治国思想，则可以作为上述问题的一个案例，体现出自身的思想特点和发展谱系，其中又尤以横井小楠和元田永孚的思想最具代表性。作者在大致理清熊本实学党思想谱系的同时，着重就横井小楠与元田永孚之儒教治国思想的异同展开了比较，并准此来尝试探讨东方文明对于西方文明的接受性问题。
再接下来，方遥在本期的评论栏中，发表了对于马衡其人其学的梳理，从而使本院的历史进一步清晰化起来。当然，这位著名学者不仅担任过本院的讲师，还曾担任过北京大学的史学教授、西泠印社的社长、故宫博物院的院长等等。作者指出，马衡生活在新旧思想既激烈碰撞又相互交融的时代，与当时的新旧两派学者均过从甚密，既继承了传统的金石、考据之学，也接受了西方的考古学，并进而将其相互结合，并付诸实践而演为风气，成为我国近代考古学的前驱，堪称学术转折时期的承上启下者。那一辈学者所从事的研究工作，可视为现代国学研究的一个起点，其中包含了各种或正或反的经验，值得今天的学者不断回头进行审视与反思。而他们在传承传统文化、保护文物安全方面的努力，亦永远值得我们铭记与感佩。
最后要说的是，一方面，正是在我们生活于其中的这个时代，中国的国力出现了令人快慰的上升，这已属举世公认的显著事实，就连想再藏着掖着、韬光养晦，都已变得越来越困难和徒劳了；可另一方面，也还是在这个高速起飞的年代，人们反而明里暗里地公认为，这绝不是一个“适合学术”的年代，盖因人心已变得浮薄而狂躁，而压力也变得复杂又严峻。—的确是如此矛盾和悖谬，但这又正是我们面对的事实，而且这种事实又很有可能，把我们自己也拖拽到难以自拔的悖谬中。不过，也正是冲着这种危险，作为一种最低限度的抵抗，我们才无论如何都要坚守住，而且是心无旁骛、我行我素地守住。也许，在日复一日、年复一年的用功中，我们的姿态并不显得激昂、激奋、激切，甚至还常被视作淡然、漠然、木然，可不管怎么说，我们还是执拗地仰起了自己的头颅，以便能让目光投射到更远的地方，努力看清那个足以安身立命的所在。
刘 东
2019 年3 月28 日于清华学堂218 室

本文要讨论这样一个问题：伊壁鸠鲁主义者是否可以在一个如希腊城邦那样的共同体中生活；如果可以，又是以何种方式生活？初看之下，答案似乎很明确。人们似乎公认，伊壁鸠鲁完全拒绝参与政治。他劝告追随者要从公共事务中脱离，或者像他在非常重要但已佚失的伦理学著作《论生活》（De vitis）的一则残篇中说的，要“远离政治”。从普鲁塔克那里我们得知，伊壁鸠鲁认为伊壁鸠鲁主义者应当从“众人”中脱身，“不引人注意地生活”（lathe biôsas），事实上，这个说法早已成了伊壁鸠鲁主义的标志，同时这也是众多伊壁鸠鲁的对手们诟病的一点。因而，伊壁鸠鲁主义者是否想要参与公共事务或共同体，答案似乎是否定的。
但是接下来，我会就这些看似是对伊壁鸠鲁主义立场的普遍理解提出质疑。我要论证，就算伊壁鸠鲁主义者试图远离传统意义上的日常政治事务，但是在另一种意义上，伊壁鸠鲁主义者完全能够进入社会并实践政治。因为伊壁鸠鲁主义所说的“实践政治”，并不意味着处理共同体政治机构中的事务，而是致力于提升民众的精神品格，帮助他们过上幸福的生活。我想说，伊壁鸠鲁主义者将哲学本身视为一种政治活动，我们可以称之为“苏格拉底式的政治”（Socratic politics），因为它很容易让我们想起苏格拉底在柏拉图对话中实践的那种哲学活动，在《高尔吉亚》中它被称为“真正的政治”，以此与传统政治进行对照。苏格拉底用“真正的政治”来指他自己的哲学活动（pragma），即“对灵魂的关照”（epimeleia tes psychês），也就是关照他同伴及公民的灵魂，从而为他们提供他们所宣称的实践政治的主要目标：安全。由此可见，伊壁鸠鲁主义者区分了两种不同的实践政治的方式，并拥有两种不同的“安全”概念，一种是由城邦提供的传统意义上的社会安全，另一种是由“真正的政治”，也就是伊壁鸠鲁主义，提供的安全，后者并不需要传统公共机构或城邦的保护。我会表明在这个意义上，伊壁鸠鲁的理解遵循了苏格拉底的传统。
摘自迈克尔·埃勒：《伊壁鸠鲁主义“真正的政治”》