亚里士多德与亚历山大：这对貌合神离的师生之间的根本性分歧

 

　　尽管流俗的观点常常将亚里士多德的灵魂理论视为类似心理学的研究，但它实际上拥有更加广泛的理论关切。古希腊的哲学家们大体上不会接受休谟提出的事实与价值的区分，他们关于宇宙和灵魂的理论学说总是包含着反思既定权力秩序的政治-伦理内涵。亚里士多德的灵魂理论，紧密关联于他对主人-奴隶关系的哲学反思。在他看来，让一个人成为另一个人的奴隶的根本原因，既不在于出身，也不在于战争征服所形成的奴隶身份，而是在于一种让“道德品质和心智水平不断分化”的灵魂状态。那种不懂得高贵和自由的绝对价值，“在本性上不属于自己而属于他人”的人，轻易就会沦为专断意志的廉价工具，他们“能够感知到别人的理性而自己并没有理性”，就像家畜一样懂得用自己的身体为主人提供生活必需品，这种人“天生就是奴隶”。就像有些人在任何地方都会抗拒接受奴隶的身份，这些人在任何地方都会欣然接受奴隶的命运。

 

　　初看起来，亚里士多德似乎是在为奴隶制进行辩护，但实际上情况并没有那么简单，就像罗斯敏锐指出的，亚里士多德对灵魂问题的论述暗含着对他的这种显白主张的反驳。亚里士多德意味深长地表示，不应当在那种由于奴性而被败坏的事物中来考察灵魂的本性及其目的，因为在败坏的状态下，愚妄和短视支配着灵魂，让灵魂处于背离自然的状态。

 

　　对于亚里士多德来说，灵魂并非像后世所认为的那样专属于人类。他将灵魂定义为“自然的潜在具有生命的身体形式”，按照这种理解，只要是有生命的存在者就都拥有灵魂。根据灵魂的复杂程度，灵魂形成了一个从简单到复杂的顺序确定的系列，不同的灵魂拥有不同的能力。最低等级的灵魂是营养灵魂，它拥有所有生物维系自身生存的营养能力。接下来是所有动物都拥有的感觉灵魂，感觉灵魂不仅拥有感觉的功能，而且还可以派生出愿望、想象乃至运动的能力。“感官知觉本身若是不掺和任何联想与解释，则是确实无误”，但动物总是会用一厢情愿的愿望和联想来扭曲自己的感知，并借此逃避残酷的真相。而人类不同于低级生物之处就在于他拥有理性的灵魂，理性的灵魂可以通过正确的思维判断来澄清感知中的谬误，把握事物的本质。

 

战场上的亚历山大

 

　　然而，理性的灵魂并不代表一个人就必定具备了通达真理的能力。亚里士多德进一步将理性灵魂区分为“被动的理性”与“主动的理性”。被动的理性意味着认识世界的潜能，主动的理性则是让被动理性接受可知对象形式的现实，它就像不参与任何生产活动却让万物澄明的光，推动着人类的认知从潜能转化为现实。在亚里士多德的形而上学体系中，主动的理性又作为一种重要的动力因，被用于解释自然界中质料形式化、潜能现实化的变化过程。它的最高形式为整个世界的“第一推动者”隐德来希，由于它是一切事物追求的终极目的，既是最完全的实现，又是最原始的动力，那么“主动理性对所有个人都是同一的”。鉴于“真理是灵魂最高的功业”，每个人就都可能在主动理性的推动下领会到存在的真理。

 

　　然而，“光就是透明本身的实现活动，它在哪里出现，黑暗就会在哪里出现”。虽然每个人都潜在地拥有主动的理性，但恰如毕达哥拉斯的天体音乐会被尘世的喧嚣所遮掩，亚里士多德的主动理性的光芒也可以被愚妄的黑暗所遮蔽。感觉能力有可能由于过度强烈的感觉对象刺激而变得麻痹，思维能力则可能由于人类社会制造的种种扭曲的欲望和缪见而变得麻痹，进而让灵魂失去了造物主赋予它的崇高而庄严的淳朴，变得对强权卑躬屈膝。

 

　　在亚里士多德看来，败坏灵魂的理性能力的罪魁祸首之一，就是一帮在黑暗中制造幻相的智术师。智术师运用诡辩让人们产生指鹿为马的可笑谬误，运用奉承的修辞术让人们形成恃强凌弱的奴性人格。亚里士多德将逻辑作为每个不屈从于奴性的人用来破除诡辩的“基本修养”。不过，与后世盲目鼓吹逻辑万能的人不同，亚里士多德相当清楚，仅凭逻辑的方法不足以击败智术师操控心智的伎俩，这还需要积极运用修辞术来增强理性的说服力。

 

　　不同于苏格拉底和柏拉图对修辞术的整体负面评价，亚里士多德指出，修辞学最早是由哲学家恩培多克勒发明的，哲学家不应当完全摒弃这种具有较强实用性的技艺。相较于智术师为之辩护的荒谬立场，哲学家立场的合理性，应当更容易在修辞术的帮助下获得具有压倒性优势的说服力。然而，在对修辞术作出系统研究之后，亚里士多德也不得不有些沮丧地承认：受众的文化水平越低，就越喜欢以耸人听闻的方式作出的夸张论断。在群氓面前，智术师惯于先在不重要的细节问题上作出让步，以便于为自己打造客观中肯的公共形象，接下来在核心问题上则肆无忌惮地抛售蛊惑人心和煽动仇恨的谬论。一旦遭遇专家学者严密论证的驳斥，这种人不会直接为自己辩护，反而会跑到忠实的追随者那里，将自己装扮成凭借一己之力对抗世界级阴谋的伟大斗士。而在那群具有反智倾向的狂热分子看来，智术师遭受的这类“迫害”越多，他们的可信度和人格魅力就越强。

 

　　按照亚里士多德的理解，这些狂热分子之所以无法接受理性论证所揭示的真理，是因为他们的灵魂在习俗惯例的规训下遭受了扭曲。“心灵为了能思维一切，灵魂必须是没有受到玷污的。”苏格拉底主张“德性即知识，无知即罪恶”，亚里士多德却认为，遭受蒙蔽的灵魂只会被人造光芒的种种幻相所吸引，他们没有能力接受正确的知识，仅仅依靠知识并不能让已经败坏的灵魂摆脱奴性。真正重要的是要培养灵魂的诸多德性，以便于让它向真理敞开自身。亚里士多德倡导中道原则，以此来避免灵魂被极端的愚妄所蛊惑。流俗的意见往往把亚里士多德的中道理解为与黑暗和解的乡愿之徒的处世原则，但中道的实际含义则远非如此鄙陋。

 

《亚里士多德》肖像画（1811，Galleria dell'Accademia, Venice）

 

二、德性与理性：构成人性的真正要素

 

　　罗马早期王政时代的最后一位君主是傲慢者塔克文，他的一个儿子通过武力征服了盖比伊城，他派遣信使向父亲请教如何确保自己在那座城市中的支配地位。城府极深的塔克文没有作出直接的回复，而是带着信使走到一片长满罂粟花的园地之中，他用手杖打落了园中长得最高的罂粟花的头。这个信使回到盖比伊城后，向他的儿子重复了这个古怪的动作，但他儿子轻易就理解了这个动作所传递的隐秘信息，并迅速处决或放逐了盖比伊城中地位最高贵与道德最高尚的一批市民。

 

　　可以认为，塔克文的这种巩固权势的手段就是憎恶高贵自由人的僭主肃清异己的惯用伎俩。希腊人对这种权术也不陌生，在伯罗奔尼撒战争结束时，由斯巴达武装力量扶持的三十僭主的雅典傀儡政权，就通过处决一千五百多名在财富、出身或名位上的出类拔萃者来加强其对城邦的控制权。在这种阴森恐怖的政治气氛中，避免暴露卓越的品质，行事力求中道，是一种守护独特灵魂的明智手段。因为亚里士多德认为，灵魂是潜在地具有生命的自然躯体的形式，灵魂并非可以随意进入任一肉体，而是“具有并使用自己特有的躯体”。一个人若要守护自己独特的灵魂，就不应当轻率地让自己的肉体遭受无妄之灾。

 

卢基乌斯·塔克文·苏培布斯（Lucius Tarquinius Superbus；？—前496年），

罗马王政时代第七任君主，前535年登基，前509年被推翻

 

　　尽管亚里士多德主张中道的行事原则，但正如罗斯指出，“亚里士多德并不是简单地规劝我们避免极端，以求稳妥”，事实上，亚里士多德多少有些含蓄地主张，不是任何行为或品性都可以适用中道原则，诸如偷盗杀人与愚弄人心这样的卑劣行径不管碰巧产生了什么好的结果，都既不可能改变它们的罪恶本质，也不可能改变实施者的邪恶本性。而在所有的美德中，亚里士多德最重视的是公正，“公正是一切德性的总汇”，它是“最完全的德性”，因为“有了这种德性，就能以德性对待他人，而不只是对待自身”。

 

　　在以公正的方式对待他人的过程中，亚里士多德坚决反对与邪恶妥协，他强调，“公正存在于那些总是与善同在的人们中。有一些人，对他们来说善事无论如何也不会过多。有一些人，对他们做任何一点善都是毫无益处的，如对怙恶不悛的人，对他们作出的所有的善都是有害的。”亚里士多德不赞同滥施爱心的行为，“不应该爱一切人，而只应该爱善良的人。爱坏人是错误的，不应该爱坏人，爱坏人也就是让自己变成坏人”。对于理性的灵魂来说，重要的是要公正对待一切证据，包括不利于自己原先立场的证据。不应当让立场决定是非，而是应当让是非决定立场。不难发现，缺乏公正品质的人，总是能将求同存异的交流迅速转变为党同伐异的谩骂，而骂人失当，除了为挨骂的人赢得朋友之外，很难产生什么积极的效应。

 

　　亚里士多德进而将德性界定为被称赞的可贵品质。“按照灵魂的区别”，德性可分为“理智德性”和“伦理德性”，前者是经过长时间的理性训练培养出来的道德品质，后者则是由风俗习惯沿袭而来的道德品质。亚里士多德相信，理性公正的风俗习惯可以培养出自制而适度的伦理德性，而盲目拒斥文明法则的风俗习惯则会让人性沦为没有自制力的兽性。“野兽没有自制，因为它没有普遍判断，而只有个别的表象和记忆。”在那种社会氛围下的“良民”与“好人”显然不是一回事。因此，当糟糕的风俗习惯蒙蔽灵魂时，伦理德性就应当服从理智德性。理智德性尊奉的是理性的灵魂提出的行为准则，但这种准则并非抽象教条，而是高度灵活的实践理性要求。

 

　　亚里士多德强调，一个人的德性必须要在实践行为中实现自身，“公正的人是由于做了公正的事，节制的人是由于做了节制的事，如果不去做这些事，谁也别想成为善良的人。有些人却什么合乎德性的事情都不去做，躲避到道理言谈中，认为这就是哲学思考。正如言谈不能改善就医者的身体状况一样，这样的哲学也不能改善灵魂”。随着一个人的德性越来越趋于完善，这个人就不会仅仅依赖于对诸多规则的权衡计算来作出选择，而是会越来越自然地依据快乐和痛苦的道德情感来作出判断。从小接受过良好教育的人所形成的德性，保障了这种人对应做之事拥有健全的情感。他们的德性就是其快乐与幸福的守护神，这不是因为他们所践行的道德可以确保他们永远获得世俗的成功，而是因为他们满足良知而获得的快乐远远超过了由此造成的损失所带来的痛苦。

 

电影《斯巴达300勇士》剧照

 

　　相较之下，从小接受不良教育的人，总是会对错误的对象形成不恰当的情绪反应，恰如赫拉克利特所言，“猪喜欢污秽胜于清水，驴子宁要草料不要黄金”，他们扭曲的道德情感总是会将他们的人生引导到错误的方向上。流俗的观点往往会仓促地认为，愤怒与中道原则是不相容的，但亚里士多德实际上是愤怒的辩护人。在他看来，愤怒是德性的刺激因素，它振奋和激发灵魂，若非它充满了心灵，就不能战胜任何别有用心地想要操控灵魂的邪恶事物。“不经抵抗就甘受摆布乃是软弱和怯懦的表现”，“对那些应该发怒的事情，在应该发怒的时刻，而不以应该的方式发怒就是麻木不仁，全无心肝。他既不肯恼怒，那就是不想维护自己，也容忍亲友受辱，这是十足的奴性。”

 

　　然而，在庸常的世界中有这样一种人，他们对自己身边的强权几乎没有表现过任何愤怒，却只会对遥远假想敌所谓的带有侮辱性的暧昧言行频繁地表示愤慨。从根本上说，这种人不仅性格懦弱，而且他们的灵魂也缺少亚里士多德极为推崇的一种美德，即大度。按照亚里士多德的描述，一个大度的人凭借自身不俗的能力而具有重要的价值，他的美好和善良俱全。他绝不恃强凌弱，而是对高贵者矜持，对卑微者和蔼。基于对自身实力的真正自信，他既不奉承自己，也不贬低他人。他心胸广阔，他不记恨来自他人的伤害，更不会对微末之事念念不忘。他很少在一般事务上逞强出头，而只会被光荣而伟大的功业所吸引。应当说，亚历山大大帝在他的征战生涯中就极好地表现了这种品质。根据普鲁塔克的记载，亚历山大在征讨波斯之前，毫不吝惜地将自己的财产分发给他的将士，到最后，他几乎把王室的产业全部送光。骑兵统帅帕狄卡斯问他为自己留下了什么，亚历山大慨然答道：“未来的希望！”

 

电影《斯巴达300勇士》剧照

 

　　毋庸置疑，一个大度的人肯定不是贪恋财富的人，他可以为了伟大的事业而一掷千金。但由此也不能走向另一个极端，像柏拉图在《理想国》中所主张的那样，把废除私有财产作为防止灵魂堕落的重要手段。亚里士多德完全不认同这样的做法，他指出，“一件事物为愈多的人所共有，则人们对它的关心便愈少。任何人主要考虑的是他自己，对公共利益几乎很少顾及，如果顾忌那也仅仅是在其与他个人利益相关时。人们一旦期望某事由他人来经手，那么他便会更多地倾向于忽视这件事”。城邦贫富悬殊固然不是好事，但打着平等的旗号废除私有财产或强求财富的平均化，只会让城邦陷于僵死的整齐划一状态，但“城邦的本性就是多样化”，这是自由公民形成审辨能力的先决条件，“奴隶则根本不具有审辨的能力”。城邦长期维持的整齐划一状态会败坏自由人健全的灵魂，而遍地的奴性“正是使城邦毁灭的原因”。

 

　　值得注意的是，柏拉图所构想的理想国在很大程度上是以斯巴达为原型的。作为伯罗奔尼撒战争战败方的贵族，柏拉图迫切希望从斯巴达那里学到让城邦与灵魂都变得强大的各种制度。然而，斯巴达让财产公有的战时政策或许可以在特定历史条件下赢得短暂的胜利，却不足以培育健全的灵魂和繁荣的文明。事实上，拉栖代梦人在希腊世界的霸权仅仅维系了三十余年便如流星般陨落。在亚里士多德看来，遭受强权与暴力蒙蔽的扭曲灵魂是不足以造就伟大文明的。

 

　　亚里士多德相信，灵魂的至高状态只有在对知识和真理进行沉思的思辨活动中才能实现。政治行动或军事行动的伟大胜利固然辉煌，但它们依旧依赖于其对手的存在，因而不是自足的，但智慧的人凭借自身就可以进行思辨，而且越是进行这种自足的思辨，他的智慧就越高。亚里士多德断言，这是一种高于人而接近于我们之中的神的生活。作为无法逃脱必死命运的生物，一个人却不应当被各种有限的欲望所蒙蔽，而是要竭尽全力去争取不朽，去实现自身中最高贵部分的要求。自足的灵魂体积虽小，“但能量巨大，其尊荣远超过一切”。如若自足的灵魂以理智为主宰，那么它就可以在智识生活中实现最高的幸福。不难发现，亚里士多德推崇自足思辨活动的灵魂理论与亚历山大热衷于征战的人生追求之间存在着很大的差异，而亚里士多德的灵魂理论所隐含的诸多主张，还将与亚历山大产生更多并非无足轻重的冲突。

 

《雅典学院》

 

三、哲学与统治术

 

　　在征服波斯帝国之后，亚历山大多次举办盛大的宴会来犒劳他的将士。然而在一次酒后的激烈争执中，亚历山大在盛怒之下用长矛刺死了他最亲密的好友克雷塔斯。亚历山大事后长时间陷入了内疚与自责之中。为了宽慰他的心情，他的大臣招来了哲学家卡利西尼斯与智术师阿那克萨卡斯。卡利西尼斯是亚里士多德的远亲与门徒，他个性耿直，志向高远，不甘平庸。卡利西尼斯总是觉得，亚里士多德在亚历山大的老师这个职位上并没有充分发挥他教化和引导君王的作用。他对亚历山大的远征寄予了极高的希望，认为这是一个能开万世之太平，重铸天下秩序的重大契机，因而积极想要参与这个伟大的历史性事件。

 

　　亚里士多德相当清楚他这个门徒的弱点，对于这类理想主义者，他们总是热衷于仅仅从经典文献或思辨的头脑中构想出一套解释现实的模式，“他们不是在事实中去找解释，而是用现成的解释去套事实”，而这套僵化的解释模式恰恰遮蔽了现实的残酷性，妨碍了他们找到正确解决问题的道路。相较之下，亚里士多德重视经验修正理论假设的价值。凭借丰富的历史经验，亚里士多德很快就察觉到，具有明确政治抱负的亚历山大并不需要自己的哲学老师来为他指明正确的发展方向。亚里士多德在很多场合下所起的不过是文化装饰的作用，以便于证明亚历山大并不是没有学识和教养的蛮族军事首领。

 

　　当然，亚历山大确实接受过马其顿宫廷豢养的智术师所提出的建议，但这些建议从来也不会与亚历山大的基本立场相抵触，恰恰相反，这些建议正是政治嗅觉敏锐的智术师根据亚历山大言行中的种种暗示构想出来的。亚历山大也乐于通过智术师之口将自己真正想要推行的诸多有争议的政策公之于众，以便于去试探盟友、廷臣和民众的态度。倘若没有遇到强烈的反对，那就可以安心地推行下去；倘若遭遇了大范围的抵制，那么被诟病和怨恨的也不过是那些智术师，自己的公众形象则丝毫不会受到任何负面影响。

 

　　卡利西尼斯沉迷于政治理论中的种种理念和抽象论证，却不熟悉马其顿政治环境中向亚历山大进言的潜规则。因此，亚里士多德警告卡利西尼斯要谨言慎行，免得因说出逆耳之言而给自己招来杀身之祸。然而，卡利西尼斯并没有认真对待这个警告，他毫无顾忌地批评亚历山大仿效波斯制度神化自身的做法，并运用卓越的辩才毫不留情地揭露亚历山大本人的种种缺点，引起了亚历山大的不快乃至反感。此后不久，发生了一场企图谋杀亚历山大的未遂叛乱，由于亚历山大厌恶卡利西尼斯，他就借机以同谋的罪名逮捕了卡利西尼斯并在严刑拷打后将其绞死。

 

　　值得注意的是，尽管亚里士多德不认同卡利西尼斯直言进谏的方式，但他并没有反对卡利西尼斯对波斯礼仪和制度的猛烈攻击。事实上，亚里士多德对波斯的政治制度向来就没有好感，他在《政治学》中将之称为波斯僭主操控民众的僭术并含蓄地对之提出了批评。某些流俗的观点认为，亚里士多德的这种态度源于他对波斯帝国的地域偏见，但实际上这恰恰是亚里士多德的灵魂理论所隐秘蕴含的重要主张。

 

　　亚里士多德主张，灵魂并不能轻易脱离躯体而存在，灵魂的属性依存于质料，“灵魂的所有属性都与躯体相联结”，因此，灵魂的自足就有赖于身体的自由行动，“自身难以运动而又被迫运动的事物是不会幸福的”。然而，波斯僭主却热衷于通过残酷地惩罚与钳制身体来驯化灵魂。根据希罗多德的记述，波斯僭主薛西斯率军征讨希腊时路过一个叫达凯来奈的地方，一个名叫皮修斯的吕底亚人隆重款待了薛西斯本人和他的军队，并捐献了一大笔军费，令薛西斯颇为满意。皮修斯在经过数日交往后，自以为摸透了这个僭主的心态，于是他在薛西斯即将离去时大胆请求薛西斯恩准，在自己应征入伍的五个儿子中，让长子留在后方照料自己和家族的财产。谁知薛西斯听后勃然大怒，他厉声说道：“既然我的所有亲生儿子和亲兄弟，我的所有亲戚和朋友都与我一同出征，你的长子岂能例外！”薛西斯这样说了之后，随即吩咐左右把皮修斯的长子杀死并加以肢解。他们把他的尸首劈成两半，一半置于大路的右边，一半放在大路的左边，让波斯大军从其尸体的中间通过。

 

波斯的薛西斯一世（Xerxes I of Persia，约公元前519年 — 约公元前465年），

也被称为薛西斯大帝（Xerxes the Great），是希波战争期间阿契美尼德王朝的皇帝

 

　　应当说，这种恐怖的制裁手段在波斯绝非个例，波斯的祭司与权贵惯于把手下臣民当作低等生物对待，动辄挖目割鼻，断肢斩首，处以极刑。他们还发明了一套严格的跪拜礼仪，这实际上是另一种通过身体的行为来贬抑心智的僭术：只要让波斯民众每天都卑躬屈膝地面对他们的主人，久而久之波斯民众就会不由自主地相信，他们是永远战胜不了他们的主人的。尽管波斯的僭主采取了种种残酷的僭术来规训他们的臣民，然而，那些一心要把链子挂到自己同胞脚踝上的人，他们迟早会发现链子的另一头已经系在了自己的脖子上。

 

　　波斯僭主并非完全不明白这个道理，他们通常都具有极强的危机感，“由于恶贯满盈，就需要处处提防。譬如强健的体格或配备优秀水手的船舶能够多次历经失误和挫折而不因此受到损坏，而病弱之躯或残败的船舶又配上糟糕的水手，即使犯最小的错误也会葬送自身。”为了避免让自己遭受灭顶之灾，他们致力于监视民众，破坏民众之间的信任，鼓励家庭成员之间相互举报。为了避免承担连带责任，一个家庭的父亲则往往比外人更严酷地操控和规训自己的子女，“在波斯父亲就像暴君，他们使用儿子像奴隶一般”。在亚里士多德看来，波斯僭术所制造的不过是一批批没有独立灵魂的玩偶、傀儡乃至杀人机器，他们卑微的生命根本无法逃避用完即弃的残酷命运，恰如惨遭摧残践踏的无名之花。即便他们之中偶尔会出现绝望的吼声，但在这昏天黑地的长夜里也不会得到任何有力的回应。亚历山大热衷于仿效波斯的僭术，这不啻为偏离正道，“偏离正道的人无论后来成就什么样的功业，都无法弥补其先前偏离德性所造成的恶果”。

 

　　作为心智极为敏锐的政治家，亚历山大也许早已看出自己老师的灵魂理论和自己的政治抱负之间的深刻分歧。诚然，亚历山大确实根据亚里士多德所倡导的某些德性塑造了自己伟大的精神禀赋，黑格尔在这一点上的论断是有根据的，但亚里士多德所肯定与推崇的自足灵魂，显然不能满足亚历山大基本的政治需要。倘若希腊民众都接受了这种自足的灵魂观，那么亚历山大借以发动战争的一切看似牢固的思想基础和信仰基础就都会烟消云散了。这可能就是亚历山大建议亚里士多德不要公开发表这些哲学理论的一个根本原因。

 

　　鉴于苏格拉底和柏拉图失败的从政经历，亚里士多德或许从一开始就没有指望用自己的哲学理论来说服亚历山大。尽管人在本质上是一种政治动物，哲学家不可避免地会有自己的政治关切，但这并不意味着哲学家要在不切实际的政治理想的诱惑下去白白牺牲。在强权蒙蔽与支配一切的庸常世界里，哲学既不期待自己去感化强权，也不会与强权进行无谓的对话，而是在为人的灵魂发声和呐喊。当强权不满足于外在的统治，而是想要贯穿身体并驯化灵魂的时候，哲学家就应当在智识领域中不断为独立、自足的灵魂提供智慧和德性的装备，以便于让人类避免沦为最卑劣的禽兽和最冷酷的杀人机器。

 

　　正如海德格尔所言，灵魂这个如今被人们视为陈词滥调的东西“对于亚里士多德来说并且通过亚里士多德，首次被提升到西方人的典型的本质目光之中”。尤其是在庸常的世界“正值夜半”的时候，随着这个世界“趋向黑暗，诸神逃遁，大地瓦解，人类的群氓化，那种对一切具有创造性和自由的东西抱有怨恨的怀疑在整个大地上甚嚣尘上”，而亚里士多德的灵魂理论则成为了一切不甘于让自己成为玩偶和傀儡，誓将在黑夜中孤独地守护人性之高贵与尊严的自由人的重要精神庇护所。它所放射出来的理性光芒，将为寻求心智自由者的灵魂解除蒙蔽，并最终将之引向真正的澄明之境。