德性与生存：传统儒家人学基本原理 精装尼山文库

以德性为儒家思想的根本，由此出发建立以德性或人性为基础的哲学架构，以区别于以理性为根基的西方哲学

对于哲学的基本问题，西方形而上学主要以为，存在是客体，是实物，或者是理性。而中国思想则认为，宇宙是一个自然的生命体，全书比较了以儒学和柏拉图为代表的西方哲学的主要差异，揭示了双方的基本视域和主题，以及思维方式的区别。
全书条理分明，论证清晰，措词明白，全篇自成体系，是作者对儒家思想的系统理解，有助于读者总体和局部地掌握它。





 

后 记 （节 录）
斟酌再三，笔者最终确定以“德性与生存：传统儒家人学基本原理”为本书名。书名中包含了四个关键词，即“德性”“生存”“儒家”和“基本原理”。其中，“德性”是本书的中心词。它标志着本书的基本任务是力图从德性或人性的角度来阐述儒家思想，并最终将儒家哲学的基础落实在德性之上，以区别于西方的、以理性为核心的传统。德性既是中国传统儒家哲学的基本主题，同时也是儒家思想的特色。我们甚至可以将其称作是儒家思想的“阿基米德点”。正是这个“阿基米德点”左右了传统儒家思想。从德性出发，我们可以对传统儒家哲学作出焕然一新的解释。这种新解释不仅意味着儒家思想的新面貌，而且揭示了儒家思想的真面目。“生存”则表明了本书的研究范围或内容，即本书重点放在生存之上，而不是传统西方所关注的存在。西方思辨哲学常常被叫作形而上学或本体论。本体论的主要任务便是研究存在（being）。源于系动词的存在既有所指，又无范围。它既可以因为主语而变化，又可以在谓词中体现特殊性。存在甚至可以脱离主语与谓语而孤零零地呈现存在自身。总之，存在即所有的存在。与之相比，中国传统儒家哲学并无上述关切。按照传统哲学定义，传统儒家主要关注生命世界的存在。这种存在我们称之为生存，如万物的生存、人的生存等。其实，在笔者看来，中国古代的生存概念或观念应该被放弃或被改造。人的存在理论，与其说是生存论，毋宁说是人生论或人生哲学。所谓人生论指人为的生存，即人类在自己的理性指导、安排下的生存。这种生存方式不仅是生命体的存在，而且是人类理性与理智共同参与的过程。生存论伴随着人类生存的自然性与生物性。而人生论，相对而言，则体现了人类行为的主动性与目的性，即人的存在不仅是生物体的生生不息地生存，而且有所行，有所为。在理性的安排下，人类的理性生存能够超越自身的自然性而成就超越性生存。人生论偏重于人类生存的超越性。“儒家”一词的内涵不用多说了。“基本原理”指称了本书的内容，即本书以德性为基础，探讨了传统儒家对人的生存的理解。它所关注的视域是人，揭示的内容则是人的生存的基本原理或基础性原理。所谓基础性原理，是相对于生存的本质性原理而言的原理。基础性原理确保了人类生存的基础，而本质性原理则是让人成为人的原理。本书重点讨论前者，即基础性原理。至于后者则有待于未来的研究。

沈顺福，1967年生于安徽省安庆市。 山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师。山东大学哲学与社会发展学院教授；山东大学犹太教与跨宗教研究中心教授。著有《形而上学导论：一种关于道的哲学理论》《儒家道德哲学研究》等书，在《哲学研究》等杂志发表重要文章。

本书主题是考察以德性为核心的儒家人学体系，作者是山东大学教授沈顺福，该书已收入尼山文库。
全书分四章，每章各四节，并有一篇导论和结论，另附两篇相关研究作为附录，共30万字。全书立论深刻，以儒学为主，但学问不避中西，对西方思想时有论及，意图从比较根本的层次上解决关乎人性的基本问题，为儒家思想和中国传统找到世界范围和哲学领域上的新定位。全书语言通顺，说理清晰，材料丰富，读来可令人精神一振。

导论 存在即生存：比较视野下的儒家世界观
第一章 德性与本体
第一节 性与本：本源论与传统儒家思维方式
第二节 性与体：体用论与传统儒家形而上学
第三节 物与气：儒家生命哲学
第四节 性与气：儒家性命观
第二章 德性与心思
第一节 性与心：儒家心灵哲学
第二节 性与思：儒家思维观
第三节 性与我：儒家主体观
第四节 性与顺：儒家道德产生的机制
第三章 德性与成仁
第一节 性与信：儒家信仰观—兼与基督教信仰观之比较
第二节 性与情：儒家情感论批判
第三节 性与善：儒家道德论
第四节 性与美：儒家审美论及中国传统审美精神
第四章 德性与道理
第一节 性与德：先天与后天
第二节 性与道：儒家行为规范论
第三节 性与理：从实物之性到超越之理
第四节 性与文：教育便是教化
结论 德性论是一种方法论
参考文献
附录一：试论中国哲学的基本问题
附录二：自然与中国古代道德纲领
后记

导论  存在即生存：比较视野下的儒家世界观
首先，中国古代哲学主要关心于生生不息的宇宙生存。存在便是生存。至于西方人特别关注的理性思维等，中国古人不甚关心。
其次，中国古代哲学将德性视为天地之心、宇宙之本。存在即生存。生存即德性的生存。德性是生存的本源，生存是德性的展开。因此，在中国古代哲学中，存在的基础是德性。
最后，儒家的宇宙世界是一个自在的自然世界，缺少目的性。柏拉图的宇宙世界是一个目的的世界、理智的世界。

王阳明论心学
王阳明也继承了孟子的性本论，甚至直接借用了孟子的一些术语，如良知、本心等，倡导一种本体、发用合一的本原论。这种本原论主张：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物之有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也；致者，致此也。”万事万物皆是心之所作。心是万事万物之本原。心是本。

本即是主，本源决定了传统中国的生存论
儒家哲学具有一个本源（原）论的传统。它或者以自然人性为本，如孟子、王弼、朱熹、王阳明等，或者以人文教化为本，如荀子、董仲舒等。无论是性本论，还是人本论，皆承认本源。而本源，在中国传统文化中，却具有重要的地位。
对本源的追问，从存在的角度来说，是对决定者、主宰者的寻找，并力图由此掌控生存或存在。这便是古人的知性，知天而知命。知性的目的并非出自对认知的爱好，而是为了知晓天意，并由此而掌控命运。这便是古人的现实企图。

体用论源自佛教
体用论源自于佛教哲学。
据《佛教汉梵大辞典》，与“体”字相关联的梵文主要有五个，即bhāva、svā-bhāva、ātman、dravya和śarīra。c其中，ātman为印度哲学中的“神我”，属于精神性、意念性存在。dravya指胜论派的实体概念，包含土、水、火、气、以太、时间、空间、自我和心灵九类。它具有哲学抽象性。而śarīra，即汉语的“舍利”，类似于身体之“体”。对于bhāva一词，金克木曾指出：“bhāva，也是指存在，但一般指的是情况、性质、感情”，在语法术语中，“指抽象含义、概念等”，它有性质之义。而sva-bhāva，则由bhāva与svā合成，前者意思是性质，后者的意思是自己，合起来，svā-bhāva便被译作“自性”。故，从梵文原义来看，体主要有三类内涵，即身体（śarīra）、性质（bhāva、dravya）、独立的自性（svā-bhāva、ātman）。这三层内涵，层层渐进，逐渐从具体走向抽象。最终的自性，指事物自身的所以然者，类似于康德的物自体（thing in itself）。

儒学中关于心的基本思想
性是心字的最早也是最重要的内涵。同时，当心性分别、心具思虑之义时，传统儒家主张人性为先，心智其次，并且以为人性主导心灵。这便是儒家德性论体系中的心灵哲学事物基本原理。

德性主宰意识
在儒家们看来，作为德性的本心、道心、良知无可挑剔，而作为意识的人心却不可靠，甚至危险。故，他们一致主张寡欲或正心等。端正人心的法宝便是性，比如孟子的本心、王弼的自然之性、朱熹的道理、王阳明的良知等。在儒家看来，率性、循理便可以正人心。性因此成为人心之主。也就是说，在传统儒家哲学体系中，作为性质的性，通常是作为意识的心的主宰。德性主宰意识。这应该是传统儒家的心灵哲学纲领。

中国有信仰吗？
学术界有一种声音，认为中国传统文化没有信仰，也没有宗教。笔者以为，要回答这类问题，首要的条件是辨明信仰的内涵，即什么是信仰？
与西方的这种倚重于主体的信仰观产生机制相比，中国古代信仰观更依赖于客体。古语之信字，乃指源自本性之诚，且得到他者关照的语言符号。信主要是信物、信言。当它转化为个体行为比如相信、信任等时，信字的早期内涵似乎依然不应忽略，即我们之所以相信、信任它，乃是源于它是信言、信物，即客观上值得相信、信任的存在。我们因为它是真实之信而信之。客观事物自身的属性似乎决定了行为人对它的态度：因为它是信物，我们因此信它。信由客观对象的性质所决定，而与相信者、行为人个人关系似乎不大。简单地说，西方宗教中的相信、信仰乃是行为人自己的主观事情。中国古代的信（相信）乃决定于客观对象的性质，与主观的行为人自身似乎无关。信仰是信他。

幸福是终点
幸福是生存的终点。希腊语的“幸福（eudaimonia）的意思是成功、富强、繁荣。因此，它意味着一种生活的品质（eu zēn；生活得好），而非一种掺杂着快乐与痛苦的情感”。……幸福不仅是自足的，而且是完全的，“乃是因为它是完全的、自足的。这便是我们行为的目的”。因此，幸福是最终的目的，也因此是最大的善即至善。

充实之谓美
美在人性的自然而圆满。这便是中国传统美学精神。中国传统美学精神发端于孟子。孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之为美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这六句话的共同主题是“性”：性所喜好的是善，有性者便是信，性的充实和圆满便是美，性得到充实并有光辉便是大，性之大而且能够感化别人便是圣，圣而不可知者便是神。其中，美即性的充实与圆满。故，宗白华借《周易》的“刚健、笃实、辉光”六字来代表“我们民族一种很健全的美学思想”，不无道理。美即充实或圆满。