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中译本序
Pantheisticon是十七世纪末和十八世纪初英国最著名的自由思想家约翰.托兰德(JohnToland，1670--1722)晚年写的最后一部哲学著作。1720年以拉丁文出版，署名扬奴斯.尤尼乌斯.尧甘内修斯(JanusJuniusEoganesius)。扬奴斯.尤尼乌斯是托兰德受洗时的命名，尧甘内修斯则是取其出生地爱尔兰北部伊斯特穆斯半岛的原名伊尼斯―尧甘(1nis―Eogan)一词造作的拉丁化的姓氏。托兰德死后近三十年，Pantheisticon始被译为英文于1751年在伦敦出版。译者未具名，不详其姓字。我们的中译所根据的就是这个英译本。
关于书名Pantheisticon，国内学术界过去一般都译作“泛神论者”，是不确的。托兰德在此书中描写了一个由泛神论者组成的团体或协会。“泛神论者”一词，他在此书中用的是antheist，而且Pantheist这个词在他更早的一部著作《忠实陈述的索齐尼主义》(Socinianism truly stated)中就已出现。托兰德在任何地方都不曾将泛神论者又名之曰Pantheisticon。事实上，Pantheisti―con一词只是作为书名被使用过一次，其真正的涵义可从其副标题得到解释。副标题的拉丁文本原文为：sive formula celebran―dae sodalitatis，可译为：“或―个著名协会的诵文”。按照当时书籍出版的习惯，在书名之下往往附有几行提挈全书内容的文字，
Pantheisticon一书也不例外，在其正副标题之下附有一段文字，说明Pantheisticon或这个著名协会的Forrmula“分为三个部分，即1．泛神论者(Pantheists)或其兄弟会的道德和公理。2．他
们的上帝和哲学。3．他们的自由和既不欺人亦不被欺的法。……”这里已再明白不过地告诉我们，Pantheisticon不是Pantheists(泛神论者)，而是泛神论者的团体的诵文。这套诵文的三个部分所述皆泛神论者的要言妙道，实即托兰德的哲学、政治、道德、宗教等各方面的观点和主张，因此，我想不妨将Pantheisticon(泛神论者的诵文)这个书名译作《泛神论要义》。
《泛神论要义》，作为托兰德的搁笔之作，在其思想发展中占有很重要的地位。无论是他自发表《基督教并不神秘》以来一直坚持的启蒙主义、理性主义的自由思想，还是他后来在《致塞瑞娜的信》(1704)中提出的一系列唯物正义观点，在这部著作中叮以说都有进一步的阐发或发展。
一、 自由思想的跃进：宗教批判和政治批判像十八世纪其他的英国自由思想家一样，托兰德首先是以对宗教迷信和宗教狂热的理性主义批判、倡导宗教宽容和信仰自由而走上思想舞台的。但是他的自由思想在尔后的发展中却超过了(在某些方面甚至大大超过了)与他同时代的那些早期的自由思想家。这突出地表现在如下两个方面：
大家知道，托兰德在其早期作品《基督教并不神秘}中还是站在基督教的立场力图证明福音书中没有任何反理性或超理性的东西，从而把奇迹迷信之类的东西从所谓“真正的”基督教中铲除出去，实际上是要赋予基督教一个新的理性化的形态，或者也可以说是要恢复在他看来本无迷信色彩的原始基督教的理性本质；在《致塞瑞娜的信》中托兰德虽然对宗教迷信产生的根源和社会作用有许多深刻的论述，但是仍试图把基督教本身与宗教迷信区别开来，认为真正的基督教是符合理性的，是“旨在改善我们的道德、教导我们以正确的神性观念，因而根除一切迷信思想和迷信活动的组织”，那些“对耶稣基督所要消灭的东西”即各种迷信“加以袒护的人是没有权利称为基督徒的”，他们的迷信思想和迷信活动毋宁说是一种“反基督教主义”，而且“没有什么比它更与基督的学说正相悖逆的了”。因此直至《致塞瑞娜的信》，托兰德批判的锋芒主要是针对各种宗教迷信的观念和学说，不曾进而触及基督教信仰本身。在《泛神论要义》中托兰德则不仅以更为高昂的启蒙主义的理性主义精神对任何一种宗教迷信都予以无情的揭露和唾弃，即“在理性的光照下”，“抛弃一切假冒的启示，推翻伪造的奇迹、悖理的秘密、含糊的神谕，揭穿一切欺诈、诡计、谬误、骗局和老婆婆的故事”（本书第28页)，而且对古往今来一切传统的宗教即“从先辈得来或由法律强迫信奉的宗教”无不痛斥为“完全是或在某些方面是不道德的、邪恶的、卑污的、 残暴的或剥夺人的自由的”(本书第25页)。此处虽未明指基督教，但作为西方历史上统治最久、势力最大、影响最深的宗教，它必属这里实际指斥的对象是断无可疑的。正是由于批判已直抵基督教本身，在《泛神论要义》中遂不复发现将基督教与迷信分开而为之做理性辩护的任何言论了。诚然，托兰德在这部著作中也还表示过无意否定宗教本身，他引用西塞罗的话说：“人们不要误解，由于消灭迷信，宗教也要消灭”(本书第43页)。他甚至设想泛神论者团体有一
个“更宽厚、更纯正、更自由的宗教”(本书第25页)，但是，可以肯定此所谓宗教绝不是任何一种历史上实有的宗教(包括基督教)之理性化或理想化，而是一种失掉了通常宗教信仰意味的、对于泛神论者所谓上帝实即自然的理性崇拜。
2．从宗教批判到社会政治批判据说，托兰德十四岁时就参加过反对国王雅各布二世的起义，而且宣称在四十岁以前要像克伦威尔在英国那样在爱尔兰造成一个伟大的国家变革。但是，直至《泛神论要义)发表之前，托’兰德不曾在任何一部著作中明确地表达自己的政治观念和社会理想。
这不是说在此前的著作中托兰德不曾有谈及政治之处，例如，在《致塞瑞娜的信》中他就指出古代埃及、希腊和其他民族的帝王总是出于其君主统治的利益而把自己的家系神化，揭露了中世纪以来君权和神权的联系，说“有些基督教国王要求的君权神授(thedivine right)和奴颜奉承的僧侣为他们要求的无条件的消极服从，如果不是比异教徒的办法更好的一种维持专制暴政的手段，那末其目的和意图则无疑是一样的”。但是，只是在《泛神论要义》
中托兰德才不再主要从与宗教的关联上看政治，而是把目光从宗教批判转注于社会政治问题，直接展开政治批判，从而将其自由思想提到了一个新的高度。例如，他把他所假托而实为其自由思想之化身的那个泛神论者团体描写为一批“不盲从任何人的意见，不为教育或习俗所误引，亦不屈从本国的宗教和法律”(本书第6页)的特立独行的人物。他们尊崇理性，“理性是真正的第一法律”(本书第35页)，而理性法则的第一要义就是自由，因此，“他们不仅坚决肯定和坚持思想自由，而且坚决肯定和坚持行动自由”(本书第25二26页)。自由和奴役是不相容的，他们“宁可不统治任何人，也不做任何人的奴隶……有主人支配的生活绝算不上生活”(本书第41页)；自由和特权是势不两立的，所以“他们憎恶一切无法无天的特权，是一切暴君(不论是专制君主、跋扈贵族，还是暴民领袖)的不共戴天的仇敌”(本书第26页)。不难看出，托兰德在这里表达的这种自由概念的真正意蕴乃是对封建等级制下的人格依附关系和封建专制统治的批判和否定。托兰德虽未详细论述他的社会政治理想，但是他以浓笔重墨鲜明地挑出了他的“社会哲学”的最高原则，即以“正确的理性”为“唯一真正的法”，建立一个以这种“既不欺人亦不被欺的法”为基石的法治的社会，而这个法治社会的三大要素就是：财产、安全、自由。正如托兰德所说的：“没有法律就没有财产．没有安全”，“有了法律我们才有自由”(本书第40一42页)。这种以维护财产、安全和自由为目的的法治精神正
是十八世纪资产阶级启蒙运动的社会政治理念的核心所在。托兰德在这里发出了时代的最强音，成为十八世纪初英国自由思想家中最具政治意识，因而也高于他人的杰出人物。
二、从自然神论到泛神论托兰德思想的起点是自然神论(Deism)。自然神论是十七、十八世纪流行于英、法、德诸国的―个宗教和哲学思潮，也是这一时期英国自由思想家们的共同的宗教和哲学倾向。“自然神论”是我国学术界对Dcism的通译，此所谓“自然”非指自然界，而是指人类固有的“自然光亮”即理性，有人把Deism译为“理神论”似更切合本义。就神和自然界的关系而言，自然神论或理神论承认神或上帝是超自然的存在、超自然的创造者，但是它反对启示和奇迹迷信之类的东西，而主张对上帝的理性的崇拜，相信上帝是按照自然理性的法则创造世界、推动世界的，有些自然神论者把上帝解释为如牛顿所说的超自然的“第一推动力”，在创造和推动厂世界之后就置身事外不复过问世事而让世界万物按自然规律自己运行了，犹如君主立宪制下的虚君，徒有至高无上的尊号，而无干预国政的实权。托兰德在(基督教并不神秘)中承认“上帝是万物的智慧的创造者”，但是他否认上帝可以随意创造不可能的、自相矛盾的 事物(例如，―十既是圆的同时又是方的东西，或者如传统基督教教十所宣传的在圣餐仪式中普通的面包和酒发生所谓“实体转化”而变成卞的血和肉，等等)。他说：“切的矛盾实即不可能的同义词，乃是纯粹的虚无”，“认为纯粹的虚无会是上帝能力的对象，是我们不容设想的”。托兰德在这里描绘的显然是―个自然神沦的理性化的上帝。有的学者认为，“没有证据表明托兰?F曾接受通常所谓自然神论的主要观点，即把上帝看做―个外在的创造者，它创造了世界，使之遵循某些规律，然后就丢下不管厂”，固此可以说
托兰德“是一个自由思想家而不是一个自然神论者”。这个说法是不能成立的。如上所见，托兰德丝毫也不怀疑亡帝是吐界的“外在的创造者”，尽管他不像有些自然神论者那样视上帝如有名无实的“虚君”，佩是我们不能因此而否认他为自然神论者，正如自然神论的奠基者柴伯利的赫伯特(Herbert。of Cherbury)本人也没有这种”虚君”上帝的观念，我们不能因而否认他为自然神论者一样。
现在的问题是：托兰德的自然神论观点究竟持续了多久?过去苏联和我国的学者―般认为托兰德在<致塞瑞娜的信)巾已超出了自然神论，不承认有超自然的造物主上帝。但是仔细地重读此书，我们发现这个论断未必完个符合实际。托兰德在这部著作中提出了物质具有内在能动性的观点，由此出发似可逻辑地推出对作为世界的外在创造者和推动者的上帝的否定。然而哲学家并不总是处处都校照自己思想的逻辑做出应有的结论。例如，托兰德 在一个地方况，承认物质能动的人固然可以是主张物质永恒的人， 但也可以是土张物质被创造的人，他们“可以认为上帝最初赋予了 物质以广延性也赋予了它以能动性”，也就是说，在托兰德看来，物 质具有能动性和物质为上帝所创造这两个逻辑上不相容的观点可
以并行不悖，而他本人则力图逃避对物质呈被创造的还是永恒的 问题做出明确的回答，宣称；“我所要做的只是证明物质必然是广延的亦必然是能动的……至于别人可能提山的关于物质是有起源 的还是持久长存的争论，我就不去参予了”。但在另一个地方托兰德却比较明确地回答了这个问题。他说：“卜帝有能力把物质创造成既是广延的又是能动的，他能赋予物质这一种属性也能赋予它另种属性，没有任何理由说他应当赋予物质以前一种属性而不赋予它后‘种属性”。有人担心承认物质能动性与承认作为最高智慧或最高精神的上帝之存在难以两全．因为”承认了物质的能动性，似乎就不必要有一个最高的智慧厂”。托兰德认为这种 担心是多余的，在他看来，物质的能动性乃至物质的无限性与上帝存在并不矛盾，如他所说：”至厂物质的无限性．它所排斥的只是一切明白事理、思想健全的人都一定要加以排斥的东西，即一个有广延的有形体的上帝，但它并不否定有 个纯粹的精神或非物质的存在”。由上可见，托兰德在这一时期仍然承队有 个超自然的上帝，一个作为物质世界之创造者的上帝，一个作为纯粹精神或最高智慧的上帝。就此而言，他还远未跳出自然神论的圈子。
托兰德的上帝观念发生变化似在1709年左右初露迹象。是年4月莱布尼茨在给托兰德的一封信中指出他“常常淡到―些人的意见，这些人相信，除了世界即物质及其联系之外没有别的上帝或别的永恒存在”，莱布尼茨认为这种看法是“危险的和没有根据的”，因为它否定了超自然的神。而擢f照他的看法，也是“按照真理”、“上帝是超乎有形的宇宙之上的，是宇宙的创造者和主宰(最高的智慧)”。据莱布尼茨说，托兰德“自己曾表示拒绝上面那种意见”，而且人们也期待他在谈到那种意见时能给以“适当的反驳”，然而托兰德并没有这样做。1710年2月托兰德在给莱布尼茨的回信中也曾表示将在下一封信淡谈“那些相信除宇宙外别无永恒存在的人的泛神论观点”，然而他在随后不久写给莱布尼茨的另―封信中仍未谈及这个问题，显然是以沉默回避对泛神论的批汗，这实际上已暗示了他在思想上的一个重大的转向――从自然神论到泛神论的转向。至于造成这个转向的各种阀素仍有待深入研究，但是从托兰德这-时期曾翻译布鲁诺的两部著作《论无穷的宇宙与诸世界》和《赶走趾高气扬的野兽》，可以推断布鲁诺的泛神论思想曾给他以极深刻的影响，这种影响在其转向泛神沦后写的唯一的一部代表作<泛神论要义)中可以脱随处可见，尽管他在那里甚至连布鲁诺的名宇都没有提到。
Pantheisticon是十七世纪末和十八世纪初英国最著名的自由思想家约翰.托兰德(JohnToland，1670--1722)晚年写的最后一部哲学著作。1720年以拉丁文出版，署名扬奴斯.尤尼乌斯.尧甘内修斯(JanusJuniusEoganesius)。扬奴斯.尤尼乌斯是托兰德受洗时的命名，尧甘内修斯则是取其出生地爱尔兰北部伊斯特穆斯半岛的原名伊尼斯―尧甘(1nis―Eogan)一词造作的拉丁化的姓氏。托兰德死后近三十年，Pantheisticon始被译为英文于1751年在伦敦出版。译者未具名，不详其姓字。我们的中译所根据的就是这个英译本。
关于书名Pantheisticon，国内学术界过去一般都译作“泛神论者”，是不确的。托兰德在此书中描写了一个由泛神论者组成的团体或协会。“泛神论者”一词，他在此书中用的是antheist，而且Pantheist这个词在他更早的一部著作《忠实陈述的索齐尼主义》(Socinianism truly stated)中就已出现。托兰德在任何地方都不曾将泛神论者又名之曰Pantheisticon。事实上，Pantheisti―con一词只是作为书名被使用过一次，其真正的涵义可从其副标题得到解释。副标题的拉丁文本原文为：sive formula celebran―dae sodalitatis，可译为：“或―个著名协会的诵文”。按照当时书籍出版的习惯，在书名之下往往附有几行提挈全书内容的文字，
Pantheisticon一书也不例外，在其正副标题之下附有一段文字，说明Pantheisticon或这个著名协会的Forrmula“分为三个部分，即1．泛神论者(Pantheists)或其兄弟会的道德和公理。2．他
们的上帝和哲学。3．他们的自由和既不欺人亦不被欺的法。……”这里已再明白不过地告诉我们，Pantheisticon不是Pantheists(泛神论者)，而是泛神论者的团体的诵文。这套诵文的三个部分所述皆泛神论者的要言妙道，实即托兰德的哲学、政治、道德、宗教等各方面的观点和主张，因此，我想不妨将Pantheisticon(泛神论者的诵文)这个书名译作《泛神论要义》。
《泛神论要义》，作为托兰德的搁笔之作，在其思想发展中占有很重要的地位。无论是他自发表《基督教并不神秘》以来一直坚持的启蒙主义、理性主义的自由思想，还是他后来在《致塞瑞娜的信》(1704)中提出的一系列唯物正义观点，在这部著作中叮以说都有进一步的阐发或发展。
一、 自由思想的跃进：宗教批判和政治批判像十八世纪其他的英国自由思想家一样，托兰德首先是以对宗教迷信和宗教狂热的理性主义批判、倡导宗教宽容和信仰自由而走上思想舞台的。但是他的自由思想在尔后的发展中却超过了(在某些方面甚至大大超过了)与他同时代的那些早期的自由思想家。这突出地表现在如下两个方面：
大家知道，托兰德在其早期作品《基督教并不神秘}中还是站在基督教的立场力图证明福音书中没有任何反理性或超理性的东西，从而把奇迹迷信之类的东西从所谓“真正的”基督教中铲除出去，实际上是要赋予基督教一个新的理性化的形态，或者也可以说是要恢复在他看来本无迷信色彩的原始基督教的理性本质；在《致塞瑞娜的信》中托兰德虽然对宗教迷信产生的根源和社会作用有许多深刻的论述，但是仍试图把基督教本身与宗教迷信区别开来，认为真正的基督教是符合理性的，是“旨在改善我们的道德、教导我们以正确的神性观念，因而根除一切迷信思想和迷信活动的组织”，那些“对耶稣基督所要消灭的东西”即各种迷信“加以袒护的人是没有权利称为基督徒的”，他们的迷信思想和迷信活动毋宁说是一种“反基督教主义”，而且“没有什么比它更与基督的学说正相悖逆的了”。因此直至《致塞瑞娜的信》，托兰德批判的锋芒主要是针对各种宗教迷信的观念和学说，不曾进而触及基督教信仰本身。在《泛神论要义》中托兰德则不仅以更为高昂的启蒙主义的理性主义精神对任何一种宗教迷信都予以无情的揭露和唾弃，即“在理性的光照下”，“抛弃一切假冒的启示，推翻伪造的奇迹、悖理的秘密、含糊的神谕，揭穿一切欺诈、诡计、谬误、骗局和老婆婆的故事”（本书第28页)，而且对古往今来一切传统的宗教即“从先辈得来或由法律强迫信奉的宗教”无不痛斥为“完全是或在某些方面是不道德的、邪恶的、卑污的、 残暴的或剥夺人的自由的”(本书第25页)。此处虽未明指基督教，但作为西方历史上统治最久、势力最大、影响最深的宗教，它必属这里实际指斥的对象是断无可疑的。正是由于批判已直抵基督教本身，在《泛神论要义》中遂不复发现将基督教与迷信分开而为之做理性辩护的任何言论了。诚然，托兰德在这部著作中也还表示过无意否定宗教本身，他引用西塞罗的话说：“人们不要误解，由于消灭迷信，宗教也要消灭”(本书第43页)。他甚至设想泛神论者团体有一
个“更宽厚、更纯正、更自由的宗教”(本书第25页)，但是，可以肯定此所谓宗教绝不是任何一种历史上实有的宗教(包括基督教)之理性化或理想化，而是一种失掉了通常宗教信仰意味的、对于泛神论者所谓上帝实即自然的理性崇拜。
2．从宗教批判到社会政治批判据说，托兰德十四岁时就参加过反对国王雅各布二世的起义，而且宣称在四十岁以前要像克伦威尔在英国那样在爱尔兰造成一个伟大的国家变革。但是，直至《泛神论要义)发表之前，托’兰德不曾在任何一部著作中明确地表达自己的政治观念和社会理想。
这不是说在此前的著作中托兰德不曾有谈及政治之处，例如，在《致塞瑞娜的信》中他就指出古代埃及、希腊和其他民族的帝王总是出于其君主统治的利益而把自己的家系神化，揭露了中世纪以来君权和神权的联系，说“有些基督教国王要求的君权神授(thedivine right)和奴颜奉承的僧侣为他们要求的无条件的消极服从，如果不是比异教徒的办法更好的一种维持专制暴政的手段，那末其目的和意图则无疑是一样的”。但是，只是在《泛神论要义》
中托兰德才不再主要从与宗教的关联上看政治，而是把目光从宗教批判转注于社会政治问题，直接展开政治批判，从而将其自由思想提到了一个新的高度。例如，他把他所假托而实为其自由思想之化身的那个泛神论者团体描写为一批“不盲从任何人的意见，不为教育或习俗所误引，亦不屈从本国的宗教和法律”(本书第6页)的特立独行的人物。他们尊崇理性，“理性是真正的第一法律”(本书第35页)，而理性法则的第一要义就是自由，因此，“他们不仅坚决肯定和坚持思想自由，而且坚决肯定和坚持行动自由”(本书第25二26页)。自由和奴役是不相容的，他们“宁可不统治任何人，也不做任何人的奴隶……有主人支配的生活绝算不上生活”(本书第41页)；自由和特权是势不两立的，所以“他们憎恶一切无法无天的特权，是一切暴君(不论是专制君主、跋扈贵族，还是暴民领袖)的不共戴天的仇敌”(本书第26页)。不难看出，托兰德在这里表达的这种自由概念的真正意蕴乃是对封建等级制下的人格依附关系和封建专制统治的批判和否定。托兰德虽未详细论述他的社会政治理想，但是他以浓笔重墨鲜明地挑出了他的“社会哲学”的最高原则，即以“正确的理性”为“唯一真正的法”，建立一个以这种“既不欺人亦不被欺的法”为基石的法治的社会，而这个法治社会的三大要素就是：财产、安全、自由。正如托兰德所说的：“没有法律就没有财产．没有安全”，“有了法律我们才有自由”(本书第40一42页)。这种以维护财产、安全和自由为目的的法治精神正
是十八世纪资产阶级启蒙运动的社会政治理念的核心所在。托兰德在这里发出了时代的最强音，成为十八世纪初英国自由思想家中最具政治意识，因而也高于他人的杰出人物。
二、从自然神论到泛神论托兰德思想的起点是自然神论(Deism)。自然神论是十七、十八世纪流行于英、法、德诸国的―个宗教和哲学思潮，也是这一时期英国自由思想家们的共同的宗教和哲学倾向。“自然神论”是我国学术界对Dcism的通译，此所谓“自然”非指自然界，而是指人类固有的“自然光亮”即理性，有人把Deism译为“理神论”似更切合本义。就神和自然界的关系而言，自然神论或理神论承认神或上帝是超自然的存在、超自然的创造者，但是它反对启示和奇迹迷信之类的东西，而主张对上帝的理性的崇拜，相信上帝是按照自然理性的法则创造世界、推动世界的，有些自然神论者把上帝解释为如牛顿所说的超自然的“第一推动力”，在创造和推动厂世界之后就置身事外不复过问世事而让世界万物按自然规律自己运行了，犹如君主立宪制下的虚君，徒有至高无上的尊号，而无干预国政的实权。托兰德在(基督教并不神秘)中承认“上帝是万物的智慧的创造者”，但是他否认上帝可以随意创造不可能的、自相矛盾的 事物(例如，―十既是圆的同时又是方的东西，或者如传统基督教教十所宣传的在圣餐仪式中普通的面包和酒发生所谓“实体转化”而变成卞的血和肉，等等)。他说：“切的矛盾实即不可能的同义词，乃是纯粹的虚无”，“认为纯粹的虚无会是上帝能力的对象，是我们不容设想的”。托兰德在这里描绘的显然是―个自然神沦的理性化的上帝。有的学者认为，“没有证据表明托兰?F曾接受通常所谓自然神论的主要观点，即把上帝看做―个外在的创造者，它创造了世界，使之遵循某些规律，然后就丢下不管厂”，固此可以说
托兰德“是一个自由思想家而不是一个自然神论者”。这个说法是不能成立的。如上所见，托兰德丝毫也不怀疑亡帝是吐界的“外在的创造者”，尽管他不像有些自然神论者那样视上帝如有名无实的“虚君”，佩是我们不能因此而否认他为自然神论者，正如自然神论的奠基者柴伯利的赫伯特(Herbert。of Cherbury)本人也没有这种”虚君”上帝的观念，我们不能因而否认他为自然神论者一样。
现在的问题是：托兰德的自然神论观点究竟持续了多久?过去苏联和我国的学者―般认为托兰德在<致塞瑞娜的信)巾已超出了自然神论，不承认有超自然的造物主上帝。但是仔细地重读此书，我们发现这个论断未必完个符合实际。托兰德在这部著作中提出了物质具有内在能动性的观点，由此出发似可逻辑地推出对作为世界的外在创造者和推动者的上帝的否定。然而哲学家并不总是处处都校照自己思想的逻辑做出应有的结论。例如，托兰德 在一个地方况，承认物质能动的人固然可以是主张物质永恒的人， 但也可以是土张物质被创造的人，他们“可以认为上帝最初赋予了 物质以广延性也赋予了它以能动性”，也就是说，在托兰德看来，物 质具有能动性和物质为上帝所创造这两个逻辑上不相容的观点可
以并行不悖，而他本人则力图逃避对物质呈被创造的还是永恒的 问题做出明确的回答，宣称；“我所要做的只是证明物质必然是广延的亦必然是能动的……至于别人可能提山的关于物质是有起源 的还是持久长存的争论，我就不去参予了”。但在另一个地方托兰德却比较明确地回答了这个问题。他说：“卜帝有能力把物质创造成既是广延的又是能动的，他能赋予物质这一种属性也能赋予它另种属性，没有任何理由说他应当赋予物质以前一种属性而不赋予它后‘种属性”。有人担心承认物质能动性与承认作为最高智慧或最高精神的上帝之存在难以两全．因为”承认了物质的能动性，似乎就不必要有一个最高的智慧厂”。托兰德认为这种 担心是多余的，在他看来，物质的能动性乃至物质的无限性与上帝存在并不矛盾，如他所说：”至厂物质的无限性．它所排斥的只是一切明白事理、思想健全的人都一定要加以排斥的东西，即一个有广延的有形体的上帝，但它并不否定有 个纯粹的精神或非物质的存在”。由上可见，托兰德在这一时期仍然承队有 个超自然的上帝，一个作为物质世界之创造者的上帝，一个作为纯粹精神或最高智慧的上帝。就此而言，他还远未跳出自然神论的圈子。
托兰德的上帝观念发生变化似在1709年左右初露迹象。是年4月莱布尼茨在给托兰德的一封信中指出他“常常淡到―些人的意见，这些人相信，除了世界即物质及其联系之外没有别的上帝或别的永恒存在”，莱布尼茨认为这种看法是“危险的和没有根据的”，因为它否定了超自然的神。而擢f照他的看法，也是“按照真理”、“上帝是超乎有形的宇宙之上的，是宇宙的创造者和主宰(最高的智慧)”。据莱布尼茨说，托兰德“自己曾表示拒绝上面那种意见”，而且人们也期待他在谈到那种意见时能给以“适当的反驳”，然而托兰德并没有这样做。1710年2月托兰德在给莱布尼茨的回信中也曾表示将在下一封信淡谈“那些相信除宇宙外别无永恒存在的人的泛神论观点”，然而他在随后不久写给莱布尼茨的另―封信中仍未谈及这个问题，显然是以沉默回避对泛神论的批汗，这实际上已暗示了他在思想上的一个重大的转向――从自然神论到泛神论的转向。至于造成这个转向的各种阀素仍有待深入研究，但是从托兰德这-时期曾翻译布鲁诺的两部著作《论无穷的宇宙与诸世界》和《赶走趾高气扬的野兽》，可以推断布鲁诺的泛神论思想曾给他以极深刻的影响，这种影响在其转向泛神沦后写的唯一的一部代表作<泛神论要义)中可以脱随处可见，尽管他在那里甚至连布鲁诺的名宇都没有提到。
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