显示全部序言
<FONT size=3><STRONG>《</STRONG><STRONG>现代性研究译丛》总序</STRONG>
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中国古代思想中历来有“变”的智慧。《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”斗转星移，王朝更迭，上下几千年，“故夫变者，古今之公理也”(梁启超)。
照史家说法，“变”有三个级度：一曰十年期的时尚之变；二曰百年期的缓慢渐变；第三种变化并不基于时间维度，通称“激变”或“剧烈脱节”。这种变化实为根本性的摇撼和震动，它动摇乃至颠覆了我们最坚实、最核心的信念和规范，怀疑或告别过去，以无可遏止的创新冲动奔向未来。倘使以此来透视中国历史之变，近代以来的社会文化变革也许正是这第三种。
鸦片战争以降，随着西方列强船坚炮利叩开国门，现代性始遭遇中国。外患和内忧相交织，启蒙与救亡相纠结，灾难深重的中华民族在朝向现代的道路上艰难探索，现代化既是一种激励人建构的想像，又是一个迂回反复漫长的过程。无疑，在中国，现代性仍是一个问题。
其实，现代性不只是现代中国的一个问题，在率先遭遇它的西方世界，它同样是一个难题。鸦片战争爆发后不久，法国诗人波德莱尔以预言家的口吻对现代性作了一个天才的描述：“现代性就是短暂、瞬间即逝、偶然”，是“从短暂中抽取出永恒”。同时代的另一位法国诗人兰波，则铿锵有力地呼吁：“必须绝对地现代!”如果说波德莱尔是对现代性变动不居特性的说明的话，那么，兰波的吁请显然是一种立场和态度。成为现代的，就是指进入现代，不但是形形色色的民族国家和社会，而且是千千万万男女个体。于是，现代性便成为现代这个历史概念和现代化这个社会历史过程的总体性特征。
现代性问题虽然发轫于西方，但随着全球化进程的步履加快，它已跨越了民族国家的界限而成为一种世界现象。在中国思考现代性问题，有必要强调两点：一方面是保持清醒的“中国现代性问题意识”，另一方面又必须确立一个广阔的跨文化视界。“他山之石，可以攻玉。”本着这种精神，我们从汗牛充栋的西方现代性研究的著述中，遴选一些重要篇什，编辑成系列丛书，意在为当前中国的现代性问题思考提供更为广阔的参照系，提供一个言说现代性问题更加深厚的语境。所选书目，大多涉及现代性的政治、经济、社会和文化诸层面，尤以80年代以来的代表性学者和论著为主，同时兼顾到西方学术界传统的欧陆和英美的地域性划分。
作为一个历史分期的概念，现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性。它既是一个量的时间范畴，一个可以界划的时段，又是一个质的概念，亦即根据某种变化的特质来标识这一时段。由于时间总是延绵不断的，激变总是与渐变错综纠结，因而关于现代性起于何时或终于(如果有的话)何时，以及现代性的特质究竟是什么，这些都是悬而未决的难题。更由于后现代问题的出现，现代性与后现代性便不可避免地缠结在一起，显得尤为复杂。有人力主后现代是现代的初始阶段，有人坚信现代性是一个尚未完成的规划，还有人凸显现代与后现代的历史分期差异。然而，无论是主张后现代性是现代性的终结，还是后现代性是现代性的另一种形态，它都无法摆脱现代性这个关节点。
作为一个社会学概念，现代性总是和现代化过程密不可分，工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，就是现代化的种种指标。在某种意义上说，现代性涉及以下四种历史进程之间复杂的互动关系：政治的、经济的、社会的和文化的过程。世俗政治权力的确立和合法化，现代民族国家的建立，市场经济的形成和工业化过程，传统社会秩序的衰落和社会的分化与分工，以及宗教的衰微与世俗文化的兴起，这些进程深刻地反映了现代社会的形成。诚然，现代性并非一个单一的过程和结果，毋宁说，它自身充满了矛盾和对抗。社会存在与其文化的冲突非常尖锐。作为一个文化或美学概念的现代性，似乎总是与作为社会范畴的现代性处于对立之中，这也就是许多西方思想家所指出的现代性的矛盾及其危机。启蒙运动以来，浪漫主义、现代主义和后现代主义，种种文化运动似乎一直在扮演某种“反叛角色”。个中三昧，很是值得玩味。
作为一个心理学范畴，现代性不仅是再现了一个客观的历史巨变，而且也是无数“必须绝对地现代”的男男女女对这一巨变的特定体验。这是一种对时间与空间、自我与他者、生活的可能性与危难的体验。恰如伯曼所言：成为现代的就是发现我们自己身处这样的境况中，它允诺我们自己和这个世界去经历冒险、强大、欢乐、成长和变化，但同时又可能摧毁我们所拥有、所知道和所是的一切。它把我们卷入这样一个巨大的漩涡之中，那儿有永恒的分裂和革新，抗争和矛盾，含混和痛楚。“成为现代就是成为这个世界的一部分，如马克思所说，在那里，‘一切坚固的东西都烟消云散了’。”现代化把人变成为现代化的主体的同时，也在把他们变成现代化的对象。换言之，现代性赋予人们改变世界的力量的同时也在改变人自身。中国近代以来，我们多次遭遇现代性，反反复复地有过这样的深切体验：惶恐与向往、进步与倒退、激进与保守、激情与失望、理想与现实，种种矛盾体验塑造了我们对现代性的理解和判断。
现代性从西方到东方，从近代到当代，它是一个“家族相似的”开放概念，它是现代进程中政治、经济、社会和文化诸层面的矛盾和冲突的焦点。在世纪之交，面对沧桑的历史和未定的将来，思考现代性，不仅是思考现在，也是思考历史，思考未来。
是为序。
周 宪 许 钧
1999年9月26日于南京
<FONT size=4>序 言</FONT>
在本书中我提出一种现代性理论，它是所有可能的现代性理论中的一种——包括那些已经存在的。所有在现代性中构想出来的政治社会理论与哲学也都是现代性的理论或哲学，这么说算不上夸张。它们彼此各异。同样有可能的是，同一位作者在一生中会提出两种或者更多的现代性理论。但这些理论之间的差异将不同于同一位作者所构想的哲学体系之间的差异——比如说，像维特根斯坦的《哲学研究》与其早期的《逻辑哲学论》的差异。
现代性理论的两个主要来源之一是作者的生活经验(他或她同许多其他人分享的经验)，对这些包围着现代传统的、作者和他人共享的经验的哲学描述与反思涉及到对现代性的理解。生活经验也将被那些(继承而来的)描述与反思过滤。其结果是，比起在其他的哲学创造中，在现代性理论上，“著作权”将更加模糊不清。在现代性中有一个共同的指涉物，也就是，共有的生活经验以及对这些经验的共同元素的描述与反思——我们通常称为“社会现实”。但由于每一种生活经验也都是独特的，所谓现代性的“社会现实”这一指涉物如果从不同的角度加以表述，也就将显现出迥然不同的面目。有鉴于此，我才没有选择《现代性的哲学》作为本书书名，而是选择了《现代性理论》。“理论”一词最适合于描述我的两个想法。首先，我想要表明，每一种理论都以某种方式看待现代性并提出一种现代性<STRONG>观点</STRONG>——这其中有一种非常强的视觉元素。如果存在一种“理智直觉”的能力，那么正是在这里人们能够面对它。首先对经验观察加以整理的不是一种理论，而是个人对现代性之“本质”的直觉，亦即使现代性向其观察者显现为现代性真正<STRONG>本质</STRONG>之视像的一种“本质角度”(wesenchau)。这种从经验中产生出来的视像必须返回指向共同经验。不仅如此，只要能使这种现代性本质的视像显得真实可信，就必须证明它是有根据的或合理的。尽管人们可以以不同的方式使自己的理论显得可信，但这不是单靠论证和证明就能实现的，因为某些事实需要加以描述。当然，这些事实往往是经过解释的事实，但它们必须就它们作为事实的身份——也就是说，“实情如何”——来加以描述。福柯就这种描述作出了漂亮的示范。通过对现代文本、著作和制度的经过阐释的描述，他提供了一种对现代性本质的作家的直觉。无论作者的理论在多大程度上是视角主义的，没有一种现代性理论能够避免对知识——共同的、共有的知识——的参考。要思考某事，就必须描述所思之事，正如海德格尔必须谈到众所周知的、几乎自明地具有代表性的技术装置及其他的“事”，比如原子弹(尽管他根本割裂思和知)。人们思考他们所知之事；人们只能<STRONG>与</STRONG>其他人一起思考每个人都知道的事，而意识不到所知之事的意义与真正本质。
多数时候，历史理论呈现出社会与政治科学的形式，或者至少是运用这些科学的内容作为原材料和思考的跳板——作为思考的蹦床，如果你愿意这么说的话。对于社会科学在何种程度上是科学的问题，以及就现代性理论而言“一门科学”意味着什么的问题，不可能作出一般性的回答。比如说，对于黑格尔和韦伯、尼采和卢曼、杜尔凯姆和巴特，“科学”就意味着完全不同的东西。(在《现代性理论》中)我不能用“哲学”来代替“理论”，因为尽管许多现代性理论在外表上是哲学式的，它们中却只有少数能够被称为现代性的哲学，而在现今形而上学解体之时，能够被称为哲学的就更少了。
总而言之，我在这里提出的是我对现代性本质的直觉，建立在我自己的生活经验之上。这些经验中有些是个人独有的，有些是我与所有那些经历过大屠杀和极权主义独裁的人所共有的，还有一些我想是我与所有那些如今在反思他们的现代性经验、试图理解一般的现代生活的男男女女(不仅仅是理论家)所共有的。不妨用古老的哲学行话来表达我的意思：我融合了个人、少数人和许多人的视角。所有这一切的结果本应是写一部历史小说，而不是一种现代性理论，但我也参考了许多传统文本，它们——或者间接地或者直接地，或者有目的地或者无目的地——提出了一种现代性的哲学或理论。我尽可能地把它们的视角整合进我个人独特的直觉中。
图书馆里有关不同的现代性理论的著作汗牛充栋。我本可以追赶这一可敬的潮流，但我决定不作这样的选择。如果在描述自己的直觉之前，必须描述在同一问题上所有那些有代表性的立场／直觉的话，你就是写一本现代性理论的手册、简编和教科书，而不是一种现代性理论。这样一本书主要是面向那些想收集信息的人(某人是谁、谁说了什么)，而不是思考同自己最为相关的事。我想要面向那些思考我们共有的世界的人。当然，我不想把我的现代性理论强加给我的读者们。但我也不想他们从大量的理论中选取一种作为自己的理论。相反，我希望他们给他们自己的直觉一个去把握现代性本质的机会，希望他们在他们或者使用或者抛弃的传统支撑的帮助下，通过他们自己的生活经验去看待现代性。
在本书的开始部分，我描述了三种有代表性的现代性理论：黑格尔的，马克思的，以及韦伯的。它们是“古典”理论，也是无所不包的，或至少可以充当无所不包的理论的基础。前两种是典型的现代主义哲学／理论——它们开创了“主义”——第三种则切断了它自己开创一种“主义”的可能性。尽管比起黑格尔和马克思，韦伯包含了更多的现代性本质元素，他也可以被认为是一个半世纪之后异军突起的后现代趋势的第一只雨燕。在接下来的所有章节里，我提出我自己对于“现代性本质”的观点。我提到了其他的哲学和理论，甚至是那些最为重要的，但一般来说只是在脚注里而不是在正文里。因为我主要是在脚注中对它们进行援引。此外，在所有那些值得谈一谈的有代表性的作者的场合与语境中，我甚至都没有提到他们，而只限于在讨论他们作出了最大贡献的问题时，或是在他们观点的主旨及他们关于现代性本质的核心观念能得到最好定位的地方，提及他们的著作。比如说，在论现代性的动力的一章里首先讨论了尼采，在关于技术的一章里主要讨论了海德格尔，在论文化的一章里讨论了阿多诺，在论民主的一章里讨论了哈贝马斯，在论文明进程的一章里讨论了福柯，等等。我想写一本有可读性的书，一本相对来说较薄的书，而要想如此就只有这么做。
《现代性理论》也可以当做我始于《历史理论》、继之以《历史哲学片断》的三部曲的最后一部来读。不过我最初并没有打算把它作为这个三部曲的最后一部。从1978年开始，现代性的命运就成为我和我已故的丈夫费伦茨•费赫尔讨论中的核心理论关切。我们一起(也是各自地)写了几篇论文，讨论现代性的各个方面。对于我们共同的现代性概念的第一次阐述是“现代性的钟摆”一文，我们打算把它和其他几篇论述过渡时期的东欧的文章一起出版。费伦茨•费赫尔的去世使这些计划宣告结束，有一段时间我完全放弃了提出一种现代性理论的计划。1995年5月，我应邀去加拉加斯给研究生授课，我选择了现代性理论作为我讲课的主题。这本书的主要结构就是基于“加拉加斯讲稿”。在接下来的1996年里，5月份我在比萨讲授同一主题，秋季则是在新学院大学的研究生院。在比萨，我为“加拉加斯讲稿”增加了第一章的主要部分，在纽约又增加了“历史的”一章。在第三次详细阐述了我的现代性理论之后，我认识到该给它画上句号。而给一个研究项目画上句号的适当方式就是把它写出来。
然而在比萨，我就已经意识到先前两本关于历史理论(哲学)的书同正在形成中的现代性理论之间的连续性。这是一种出自后现代视角的现代性理论，而后现代视角在两本论述历史的书中，特别是在《历史哲学片断》中，已经得到了详细阐述。我的现代性理论的哲学预设是直接从两本论历史／历史性的书中接过来的。这些假设可以得到证明，但得到证明并不是真实性的保证。你同样也可以证明它是错的。预设的假定性必须加以强调，因为它们会被直截了当地提出来。我本可以在我的句子前面冠上“我想”、“以我的看法”、“这只是我的观点”之类的引子。不过，且不说浪费篇幅与精力，这也将是缺乏诚实。当然，我将写下的关于现代性的一切，包括我的哲学预设，充当了我自己的观点的基础，我的理论的基础。但如果不是我确信我的理论至少是可能的真正现代性理论之一种——进一步说，如果我不能肯定我的预设不但是意见而且是真正的意见(柏拉图意义上的)，如果我不是愿意为它们承担哲学上的责任——我是不会下笔的。没有一个坚实的理论基础，是不可能阐明任何相对一贯的哲学理论的(甚至以片断的形式也不行)。但要使对基础的选择首先对我们自己，其次也对读者们一目了然，这也是责任所在。有些基础比其他的基础更好，但即使是最坚实的基础，也是由那些把自己的哲学建立在它之上的男女所选择的。它们并非理所当然，但它们是一种真正的哲学可以依赖的唯一支撑。
阿格尼丝•赫勒
1995年5月于布达佩斯
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中国古代思想中历来有“变”的智慧。《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”斗转星移，王朝更迭，上下几千年，“故夫变者，古今之公理也”(梁启超)。
照史家说法，“变”有三个级度：一曰十年期的时尚之变；二曰百年期的缓慢渐变；第三种变化并不基于时间维度，通称“激变”或“剧烈脱节”。这种变化实为根本性的摇撼和震动，它动摇乃至颠覆了我们最坚实、最核心的信念和规范，怀疑或告别过去，以无可遏止的创新冲动奔向未来。倘使以此来透视中国历史之变，近代以来的社会文化变革也许正是这第三种。
鸦片战争以降，随着西方列强船坚炮利叩开国门，现代性始遭遇中国。外患和内忧相交织，启蒙与救亡相纠结，灾难深重的中华民族在朝向现代的道路上艰难探索，现代化既是一种激励人建构的想像，又是一个迂回反复漫长的过程。无疑，在中国，现代性仍是一个问题。
其实，现代性不只是现代中国的一个问题，在率先遭遇它的西方世界，它同样是一个难题。鸦片战争爆发后不久，法国诗人波德莱尔以预言家的口吻对现代性作了一个天才的描述：“现代性就是短暂、瞬间即逝、偶然”，是“从短暂中抽取出永恒”。同时代的另一位法国诗人兰波，则铿锵有力地呼吁：“必须绝对地现代!”如果说波德莱尔是对现代性变动不居特性的说明的话，那么，兰波的吁请显然是一种立场和态度。成为现代的，就是指进入现代，不但是形形色色的民族国家和社会，而且是千千万万男女个体。于是，现代性便成为现代这个历史概念和现代化这个社会历史过程的总体性特征。
现代性问题虽然发轫于西方，但随着全球化进程的步履加快，它已跨越了民族国家的界限而成为一种世界现象。在中国思考现代性问题，有必要强调两点：一方面是保持清醒的“中国现代性问题意识”，另一方面又必须确立一个广阔的跨文化视界。“他山之石，可以攻玉。”本着这种精神，我们从汗牛充栋的西方现代性研究的著述中，遴选一些重要篇什，编辑成系列丛书，意在为当前中国的现代性问题思考提供更为广阔的参照系，提供一个言说现代性问题更加深厚的语境。所选书目，大多涉及现代性的政治、经济、社会和文化诸层面，尤以80年代以来的代表性学者和论著为主，同时兼顾到西方学术界传统的欧陆和英美的地域性划分。
作为一个历史分期的概念，现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性。它既是一个量的时间范畴，一个可以界划的时段，又是一个质的概念，亦即根据某种变化的特质来标识这一时段。由于时间总是延绵不断的，激变总是与渐变错综纠结，因而关于现代性起于何时或终于(如果有的话)何时，以及现代性的特质究竟是什么，这些都是悬而未决的难题。更由于后现代问题的出现，现代性与后现代性便不可避免地缠结在一起，显得尤为复杂。有人力主后现代是现代的初始阶段，有人坚信现代性是一个尚未完成的规划，还有人凸显现代与后现代的历史分期差异。然而，无论是主张后现代性是现代性的终结，还是后现代性是现代性的另一种形态，它都无法摆脱现代性这个关节点。
作为一个社会学概念，现代性总是和现代化过程密不可分，工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，就是现代化的种种指标。在某种意义上说，现代性涉及以下四种历史进程之间复杂的互动关系：政治的、经济的、社会的和文化的过程。世俗政治权力的确立和合法化，现代民族国家的建立，市场经济的形成和工业化过程，传统社会秩序的衰落和社会的分化与分工，以及宗教的衰微与世俗文化的兴起，这些进程深刻地反映了现代社会的形成。诚然，现代性并非一个单一的过程和结果，毋宁说，它自身充满了矛盾和对抗。社会存在与其文化的冲突非常尖锐。作为一个文化或美学概念的现代性，似乎总是与作为社会范畴的现代性处于对立之中，这也就是许多西方思想家所指出的现代性的矛盾及其危机。启蒙运动以来，浪漫主义、现代主义和后现代主义，种种文化运动似乎一直在扮演某种“反叛角色”。个中三昧，很是值得玩味。
作为一个心理学范畴，现代性不仅是再现了一个客观的历史巨变，而且也是无数“必须绝对地现代”的男男女女对这一巨变的特定体验。这是一种对时间与空间、自我与他者、生活的可能性与危难的体验。恰如伯曼所言：成为现代的就是发现我们自己身处这样的境况中，它允诺我们自己和这个世界去经历冒险、强大、欢乐、成长和变化，但同时又可能摧毁我们所拥有、所知道和所是的一切。它把我们卷入这样一个巨大的漩涡之中，那儿有永恒的分裂和革新，抗争和矛盾，含混和痛楚。“成为现代就是成为这个世界的一部分，如马克思所说，在那里，‘一切坚固的东西都烟消云散了’。”现代化把人变成为现代化的主体的同时，也在把他们变成现代化的对象。换言之，现代性赋予人们改变世界的力量的同时也在改变人自身。中国近代以来，我们多次遭遇现代性，反反复复地有过这样的深切体验：惶恐与向往、进步与倒退、激进与保守、激情与失望、理想与现实，种种矛盾体验塑造了我们对现代性的理解和判断。
现代性从西方到东方，从近代到当代，它是一个“家族相似的”开放概念，它是现代进程中政治、经济、社会和文化诸层面的矛盾和冲突的焦点。在世纪之交，面对沧桑的历史和未定的将来，思考现代性，不仅是思考现在，也是思考历史，思考未来。
是为序。
周 宪 许 钧
1999年9月26日于南京
<FONT size=4>序 言</FONT>
在本书中我提出一种现代性理论，它是所有可能的现代性理论中的一种——包括那些已经存在的。所有在现代性中构想出来的政治社会理论与哲学也都是现代性的理论或哲学，这么说算不上夸张。它们彼此各异。同样有可能的是，同一位作者在一生中会提出两种或者更多的现代性理论。但这些理论之间的差异将不同于同一位作者所构想的哲学体系之间的差异——比如说，像维特根斯坦的《哲学研究》与其早期的《逻辑哲学论》的差异。
现代性理论的两个主要来源之一是作者的生活经验(他或她同许多其他人分享的经验)，对这些包围着现代传统的、作者和他人共享的经验的哲学描述与反思涉及到对现代性的理解。生活经验也将被那些(继承而来的)描述与反思过滤。其结果是，比起在其他的哲学创造中，在现代性理论上，“著作权”将更加模糊不清。在现代性中有一个共同的指涉物，也就是，共有的生活经验以及对这些经验的共同元素的描述与反思——我们通常称为“社会现实”。但由于每一种生活经验也都是独特的，所谓现代性的“社会现实”这一指涉物如果从不同的角度加以表述，也就将显现出迥然不同的面目。有鉴于此，我才没有选择《现代性的哲学》作为本书书名，而是选择了《现代性理论》。“理论”一词最适合于描述我的两个想法。首先，我想要表明，每一种理论都以某种方式看待现代性并提出一种现代性<STRONG>观点</STRONG>——这其中有一种非常强的视觉元素。如果存在一种“理智直觉”的能力，那么正是在这里人们能够面对它。首先对经验观察加以整理的不是一种理论，而是个人对现代性之“本质”的直觉，亦即使现代性向其观察者显现为现代性真正<STRONG>本质</STRONG>之视像的一种“本质角度”(wesenchau)。这种从经验中产生出来的视像必须返回指向共同经验。不仅如此，只要能使这种现代性本质的视像显得真实可信，就必须证明它是有根据的或合理的。尽管人们可以以不同的方式使自己的理论显得可信，但这不是单靠论证和证明就能实现的，因为某些事实需要加以描述。当然，这些事实往往是经过解释的事实，但它们必须就它们作为事实的身份——也就是说，“实情如何”——来加以描述。福柯就这种描述作出了漂亮的示范。通过对现代文本、著作和制度的经过阐释的描述，他提供了一种对现代性本质的作家的直觉。无论作者的理论在多大程度上是视角主义的，没有一种现代性理论能够避免对知识——共同的、共有的知识——的参考。要思考某事，就必须描述所思之事，正如海德格尔必须谈到众所周知的、几乎自明地具有代表性的技术装置及其他的“事”，比如原子弹(尽管他根本割裂思和知)。人们思考他们所知之事；人们只能<STRONG>与</STRONG>其他人一起思考每个人都知道的事，而意识不到所知之事的意义与真正本质。
多数时候，历史理论呈现出社会与政治科学的形式，或者至少是运用这些科学的内容作为原材料和思考的跳板——作为思考的蹦床，如果你愿意这么说的话。对于社会科学在何种程度上是科学的问题，以及就现代性理论而言“一门科学”意味着什么的问题，不可能作出一般性的回答。比如说，对于黑格尔和韦伯、尼采和卢曼、杜尔凯姆和巴特，“科学”就意味着完全不同的东西。(在《现代性理论》中)我不能用“哲学”来代替“理论”，因为尽管许多现代性理论在外表上是哲学式的，它们中却只有少数能够被称为现代性的哲学，而在现今形而上学解体之时，能够被称为哲学的就更少了。
总而言之，我在这里提出的是我对现代性本质的直觉，建立在我自己的生活经验之上。这些经验中有些是个人独有的，有些是我与所有那些经历过大屠杀和极权主义独裁的人所共有的，还有一些我想是我与所有那些如今在反思他们的现代性经验、试图理解一般的现代生活的男男女女(不仅仅是理论家)所共有的。不妨用古老的哲学行话来表达我的意思：我融合了个人、少数人和许多人的视角。所有这一切的结果本应是写一部历史小说，而不是一种现代性理论，但我也参考了许多传统文本，它们——或者间接地或者直接地，或者有目的地或者无目的地——提出了一种现代性的哲学或理论。我尽可能地把它们的视角整合进我个人独特的直觉中。
图书馆里有关不同的现代性理论的著作汗牛充栋。我本可以追赶这一可敬的潮流，但我决定不作这样的选择。如果在描述自己的直觉之前，必须描述在同一问题上所有那些有代表性的立场／直觉的话，你就是写一本现代性理论的手册、简编和教科书，而不是一种现代性理论。这样一本书主要是面向那些想收集信息的人(某人是谁、谁说了什么)，而不是思考同自己最为相关的事。我想要面向那些思考我们共有的世界的人。当然，我不想把我的现代性理论强加给我的读者们。但我也不想他们从大量的理论中选取一种作为自己的理论。相反，我希望他们给他们自己的直觉一个去把握现代性本质的机会，希望他们在他们或者使用或者抛弃的传统支撑的帮助下，通过他们自己的生活经验去看待现代性。
在本书的开始部分，我描述了三种有代表性的现代性理论：黑格尔的，马克思的，以及韦伯的。它们是“古典”理论，也是无所不包的，或至少可以充当无所不包的理论的基础。前两种是典型的现代主义哲学／理论——它们开创了“主义”——第三种则切断了它自己开创一种“主义”的可能性。尽管比起黑格尔和马克思，韦伯包含了更多的现代性本质元素，他也可以被认为是一个半世纪之后异军突起的后现代趋势的第一只雨燕。在接下来的所有章节里，我提出我自己对于“现代性本质”的观点。我提到了其他的哲学和理论，甚至是那些最为重要的，但一般来说只是在脚注里而不是在正文里。因为我主要是在脚注中对它们进行援引。此外，在所有那些值得谈一谈的有代表性的作者的场合与语境中，我甚至都没有提到他们，而只限于在讨论他们作出了最大贡献的问题时，或是在他们观点的主旨及他们关于现代性本质的核心观念能得到最好定位的地方，提及他们的著作。比如说，在论现代性的动力的一章里首先讨论了尼采，在关于技术的一章里主要讨论了海德格尔，在论文化的一章里讨论了阿多诺，在论民主的一章里讨论了哈贝马斯，在论文明进程的一章里讨论了福柯，等等。我想写一本有可读性的书，一本相对来说较薄的书，而要想如此就只有这么做。
《现代性理论》也可以当做我始于《历史理论》、继之以《历史哲学片断》的三部曲的最后一部来读。不过我最初并没有打算把它作为这个三部曲的最后一部。从1978年开始，现代性的命运就成为我和我已故的丈夫费伦茨•费赫尔讨论中的核心理论关切。我们一起(也是各自地)写了几篇论文，讨论现代性的各个方面。对于我们共同的现代性概念的第一次阐述是“现代性的钟摆”一文，我们打算把它和其他几篇论述过渡时期的东欧的文章一起出版。费伦茨•费赫尔的去世使这些计划宣告结束，有一段时间我完全放弃了提出一种现代性理论的计划。1995年5月，我应邀去加拉加斯给研究生授课，我选择了现代性理论作为我讲课的主题。这本书的主要结构就是基于“加拉加斯讲稿”。在接下来的1996年里，5月份我在比萨讲授同一主题，秋季则是在新学院大学的研究生院。在比萨，我为“加拉加斯讲稿”增加了第一章的主要部分，在纽约又增加了“历史的”一章。在第三次详细阐述了我的现代性理论之后，我认识到该给它画上句号。而给一个研究项目画上句号的适当方式就是把它写出来。
然而在比萨，我就已经意识到先前两本关于历史理论(哲学)的书同正在形成中的现代性理论之间的连续性。这是一种出自后现代视角的现代性理论，而后现代视角在两本论述历史的书中，特别是在《历史哲学片断》中，已经得到了详细阐述。我的现代性理论的哲学预设是直接从两本论历史／历史性的书中接过来的。这些假设可以得到证明，但得到证明并不是真实性的保证。你同样也可以证明它是错的。预设的假定性必须加以强调，因为它们会被直截了当地提出来。我本可以在我的句子前面冠上“我想”、“以我的看法”、“这只是我的观点”之类的引子。不过，且不说浪费篇幅与精力，这也将是缺乏诚实。当然，我将写下的关于现代性的一切，包括我的哲学预设，充当了我自己的观点的基础，我的理论的基础。但如果不是我确信我的理论至少是可能的真正现代性理论之一种——进一步说，如果我不能肯定我的预设不但是意见而且是真正的意见(柏拉图意义上的)，如果我不是愿意为它们承担哲学上的责任——我是不会下笔的。没有一个坚实的理论基础，是不可能阐明任何相对一贯的哲学理论的(甚至以片断的形式也不行)。但要使对基础的选择首先对我们自己，其次也对读者们一目了然，这也是责任所在。有些基础比其他的基础更好，但即使是最坚实的基础，也是由那些把自己的哲学建立在它之上的男女所选择的。它们并非理所当然，但它们是一种真正的哲学可以依赖的唯一支撑。
阿格尼丝•赫勒
1995年5月于布达佩斯
京公网安备 11010102001884号