中国叙事学（增订本） 平装

中国社会科学院研究员、澳门大学讲座教授杨义先生从结构、时间、视角、意向和评点家五个方面剖析、阐释，建立起中国特色

本书从中国文化丰富、深远的精神文化内涵出发，通过对叙事学中的结构、时间、视角、意象、评点五大板块进行从理论到立论、从例证到总结的全过程式的探讨和剖析，同时以西方文化与西方叙事学与之做参照、对比，将中国叙事学中原先模糊、细碎、分散的成分系统地整合、贯通起来，使其有了一个较为清晰完整的形象。作者在中国叙事悠久的历史篇章中对或明或暗、或隐或显的文字穿针引线，破迷解惑，沟通古今，初步建立起以其特有形态存在的中国叙事学原理。  
比如，中国表示时间的顺序为“年—月—日”，而西方主要按“日—月—年”的方式，作者就此强调了中国人对时间整体性的重视，而这种时间的整体观是与天地之道的整体观相联系的。这是一种文化密码，储存在中国人潜隐的精神结构之中。再比如，中国语言中的动词不体现时态，作者将其表达为“永远的现在时”。如此在进行文学叙事时，便需要“把动词的无时态性转化为语言表达的有时态形式”。作者在解剖这些理论观点时，采用了多段中国文学史上的名篇名著，从人物的言行、环境或场景的转换腾挪、视角的聚焦与非聚焦等方面将一砖一瓦汇聚成厦的中国叙事学呈现给读者。

 

杨义，中国社会科学院研究员、博士生导师、首批学部委员。主要著述有《中国现代小说史》《中国古典小说史论》《中国叙事学》等六十余部，于《中国社会科学》《文学评论》等刊物发表论文六百余篇。获有国家图书奖、中国图书奖、中国社科院优秀科研成果奖、中国优秀博士论文导师奖等。

叙事学是20世纪60年代以来于西欧兴起的文学理论。杨义先生的《中国叙事学》从中国文化丰厚、深远的精神文化内涵出发，以西方文化与西方叙事学与之做参照、对比，指出并阐释了中西方不同的思维方式和历史文化背景表现在叙事结构上的差异。通过对叙事学中的结构、时间、视角、意象、评点家五大板块进行从特质到立论、从例证到总结的全过程式的探讨和剖析，作者将中国叙事学中原先模糊、细碎、分散的成分系统地整合、贯通起来，使之有了一个较为清晰、完整的形象。作者在中国叙事悠久的历史篇章中对或明或暗、或隐或显的文字穿针引线，破迷解惑，总结出以自身特有形态存在的中国叙事学原理，建立起中国特色叙事学体系。本书被誉为一部里程碑式的著作。

导论：叙事学的文化战略
一   从中国文化的原点出发
二   时间观念与叙事形态
三   叙事作为超越体裁的文类的发生
四   在中西文化对话中把握中国叙事形态
五   叙事文类的新变与明清之际小说戏曲评点家
注  释
第一章 结构篇
一   结构的动词性及“精神契约说”原理
二   道与技的双构性思维
三   结构要素之一：顺序
四   结构要素之二、三：联结，对比
五   结构动力学——势能
六   结构形态发展的五个主题（上）
七   结构形态发展的五个主题（下）
八   组织结构的死法与活法
注  释
第二章 时间篇
一   作为人类经验的时间
二   时间表述形态和文化密码
三   叙事元始和时间整体性
四   叙事元始的时间表现形态
五   历史时间与叙事时间
六   时态非原生性及其功能
注  释
第三章 视角篇
一   视角的意义
二   视角与作者
三   全知视角与限知视角
四   视角的流动性
五   视角的一与多及其层面
六   聚焦与盲点
七   聚焦于“有”与聚焦于“无”
注  释
第四章 意象篇
一   意象原型及其释义
二   意象的选择和组合
三   意象的类型
四   意象的意义指涉
五   意象的功能
注  释
第五章 评点家篇
一    叙事学的独特存在形态
二    黏附于直觉的理论思维方式
三    评点体例的完善
四    评点体例的变异
五    阅读预约视野的设计
六    全局预约视野的比较性和透视性
七    精神共享的阅读形态
八    点醒灵性和点醒趣味的阅读范式
九    从儒家经典阐释中走出来
十    建立“另一个经典世界”
注  释
附录：专家推荐意见二则
初版后记
增订本后记

增订本后记   

《中国叙事学》初版至今，已逾十年。十年间本人还是不断地读书、思考、撰述，对思想学术的理解幸有诸多新的开拓。艺有所进之晨，重抚故剑，手痒痒地按捺不住要把它挥舞一番。因此当人民出版社要把此书单行出版的时候，就情不自禁地在思想和文献上增写了十万余字。又应出版社之约，配图149幅，那也是广搜精选，花了一点心血的。

不知什么缘故，我对这部叙事学总有一种敝帚自珍的心情。大概是因为扫帚虽然扫秃了，但它毕竟随我十几年，七扫八扫，为我扫出一块干净地，设几摆案，谈论着中国人所理解的叙事智慧，用以同西方叙事理论进行深度的对话。这种对话起始于英国牛津、剑桥，延续于美国耶鲁、哈佛，近十年间，旧雨新知当面切磋，兴致勃勃地体验着中西思想的碰撞融合。人为万物为之灵，其灵在于有感觉，能思想。当人发现了感觉的闪光，思想的魅力之际，他会心酸酸地感激上苍的眷顾。虽然不够令人满意，但追求“有感觉的思想”或“有思想的感觉”，乃是此书的原本和增补本的一门心思所在。

回想起来，《中国叙事学》初版的问世，还带有一点戏剧性。1996年初，立为中国社会科学院重点项目的《中国叙事学》初稿历时六年终告完成，通过结项审议。一位老先生劝我不要把书都集中在一两家出版社出版，由于以前的书多在人民文学出版社、中国社会科学出版社出版，就把这部书稿送交人民出版社文化编辑室的吴学金先生。吴先生既是初度相识，我这个后学晚辈对国家头号出版社的门槛有多高也不摸底，两个月后适值中国社会科学院评议重点项目出版补贴，为了此书的顺利出版，我就申请了一万元的出版经费。书稿三审的时间甚长，一年后，也就是1997年5月才发稿。然而10月份在海淀图书城参加人民出版社图书展座谈会的时候，该出版社的社长薛德震先生却告知一个令我惊诧不已的消息：他们准备为我出个书系，因为叙事学在三审过程中，大家认为作者有异乎寻常的思想学术见地。我当时还不是文学研究所的所长，这是一年以后的事情，当时只不过是每星期骑自行车上班，顺便从所里图书馆借回满满一包书，就潜心阅读写作的普通得再不能普通的研究员。我隐隐然感觉到，就像我在中国社会科学院首批破格为副研究员，又破格为研究员一样，国家出版社这种举措也是破格的，属于某种有战略眼光的出版工程。骑自行车到出版社商议，拟定书系取名为《杨义文存》，已完成的专著可以汇集为七卷十册，《中国叙事学》作为文存第一卷于1997年底出版了。次年，叙事学一书的台湾版也问世了。

1998年9月2日《中华读书报》刊出了傅光明的《开启叙事的文化密码》一文说：

中国的叙事作品浩如烟海，可以千万计，却始终没有一套与之相应的叙事理论框架。难道是中国的传统叙事文学研究不适于建构体系，抑或其学术内涵与西方叙事学并非处在同一维度？

一本学术书的价值，并不在乎得到同时代人的盛誉，也不在乎圈里圈外有多少人品出了它的智慧与精妙，而在乎它能否真正成为那个学术领域中一块坚实的基石。后人可能超越它，却绝不能绕过它；它将渗入历史，以朴实无华的学术贡献托举起后继者。从这个意义上说，杨义的《中国叙事学》价值不菲，它填补了一项学术空白，第一次建立了与西方体系对峙互补的中国叙事学体系。

《中国叙事学》来源于一种思想探索的痛苦。叙事在中国千年文化中渊源久远，但其后加上一个“学”字，就成为典型的西方舶来品。提到叙事学，人们会首先想到与索绪尔的语言学、“布拉格学派”、结构主义以及俄国形式主义一脉相承的西方叙事学。中国的叙事作品浩如烟海，可以千万计，却始终没有一套与之相应的叙事理论框架。难道是中国的传统叙事文学研究不适于建构体系，抑或其学术内涵与西方叙事学并非处在同一维度？

那么有必要建立这样一套体系吗？杨义以他的《中国叙事学》做出了肯定的回答。因为他深刻认识到中西异质文化对话的必要。在西方中心论盛行的今天，力求在同一层次上与西方对话，并非软弱的亦步亦趋，相反，这是一种强者的挑战。只有同时理解了丰厚雄浑的西方理论和博大精深的中国文化之后，才能驾驭一种植根于中国文化，同时又远瞻西方精华的学术建构。但中国的传统叙事学研究能否为这样一种带有西方意义上的独立叙事学科提供基础呢？杨义二十多年沉浮书海，孜孜以求，凭着三千余古文献和牛津博德兰图书馆阅读一批西方叙事学著作的积累，勇敢坚实地迈出了这一步。

首先是方法论上的艰苦跋涉。杨义精通中国古典叙事作品，这有他厚重的《中国古典小说史论》为证。他深深感到西方叙事学的研究方法无法涵盖中国的文学作品，他的学术良心不容许自己寻找捷径，削足适履。为此，他把自己的学术战略思路，定位在返回中国历史文化的原点。他从先秦诸子的哲学观念入手，探究中国文化的心理结构，参照文字学进行梳理，并结合语源学及语义学，力图从传统国学中寻求切入点，剖析中国文学作品的叙事特征和规律。

由此，杨义将叙事学理论分为四个基本着眼点：结构、时间、视角和意象。在“结构篇”中，杨义首先谈到中国叙事作品中“结构之道”贯穿“结构之技”的思维方式，他发现作品的隐性与显性结构都对伦理道德观念有强烈的暗示。以此观点来品读中国古代叙事作品，果能令人耳目一新。而对于组成结构的顺序、联结方式，对比的应用等的深入分析，使杨义水到渠成地归纳出结构文章的关键：“势能”。分析视角在叙事作品中的意义时，杨义准确而颇具新意地将其概括为“聚焦于‘有’与聚焦于‘无’”，这与中国画论中对泼墨山水的点评有异曲同工之妙，反映出他对中国传统艺术精神突出的感知能力。再如“意象篇”中，杨义开篇便指出“叙事作品之有意象，犹如地脉之有矿藏”。在古代文论中，意象一般用于诗论，将其引入对叙事作品的分析，从一个侧面证明了他写这部著作的雄心：在传统研究成果之上发展新的理论。

书中还有一章，杨义特别指出中国传统评点家在小说叙事研究中建立的不可磨灭的功绩，并果敢地借用伽达默尔的话“没有偏见，一无所见”，肯定了评点家不成功的尝试亦有珍贵的历史贡献。

《中国叙事学》读起来并不让你感觉艰涩，杨义以他擅长的文学史研究的笔法，巧妙地将高屋建瓴、阐幽发微式的学术探讨，游刃有余地穿行于丰富的原始资料之间，沟通古今，解析作为独特存在形态不同于西方的中国叙事学的文化密码，初步建立起我国自己的叙事学原理。这本书耐人寻味，还在于它新见迭出。这是杨义的本事，他总能在涉足一个新的学术领域时，以新的学术视角和方法，在研究既成学术成果的同时，有所突破，有所创新。如他指出中国语言的形态是“永远现在时”；中国人表达时间的顺序为年—月—日，不同于西方的日—月—年，这反映出中西时间观的不同，中国是整体性的，西方是分析性的；中国女娲抟土造人，泥捏一片，关注的是“群体性”，而西方上帝造人，亚当、夏娃，有名字，关注的是具体性和个人性；等等。由此不难看出杨义学术思维的活跃、敏锐和深刻，所以他才在叙事与历史相结合的源起梳理中，发掘出中国叙事智慧的特征。

最后，有一点与杨义商榷。所谓“学”，俨然是在肯定了其学科独立性之后才能给予命名的。对研究者来说，“学科的独立性”必要有严谨扎实的理论基础，方能建立起一套有特色且行之有效的批评方法，对后人的启示也会更大一些。《中国叙事学》在突破旧有评点形式上，以及尝试与西方叙事理论接轨中都有开创意义，但在理论体系的建构上似乎薄弱了一些。换言之，如果把叙事学喻为一幢房子，那么杨义全方位品赏这房子建筑美质的本领，比论证其合理性和科学性的能力要强。我想，两相融合，是杨义下一步要做的。

 （《中国叙事学》，杨义著，人民出版社1997年12月出版。）

对于国家出版社为一个当时资格尚不算深的学者，采取如此重大的出版《文存》的行为，我不知道要如何表达感激之情才好。总之，这次出版行为在我的整个学术生涯中，也是一个重大事件。所幸的是，此书出版十年，并非泥牛入海，浑无消息。中国叙事学学会一批卓有成就的专家，对此书甚为推重，每与他们接触，都听到一些令我汗颜的夸奖，甚至称誉本书的一些篇章“把创建中国特色的叙事学提升到了前所未有的高度，提出‘还原—参照—贯通—融合’的操作程式，其魄力与胆气确与之前的叙事研究文章大异其趣，标志着中国的叙事研究真正迈入了腾飞期”（许德金：全球化语境中的中国叙事研究，乔国强主编：叙事学研究，武汉：武汉出版社，2006年，第92页）。这些话都过奖了，不过这十年来，颇有一些国内同行和外国学者问我如何才能购得此书，当接到我的赠书时都喜形于色。更令我诧异的是，2003年底我们一批学者到台北开会，会议休息间隙，一位非常知名的台湾教授告诉我，他教叙事学，给学生开列了两本必读书，一本是美国韦恩·布思的《小说修辞学》，一本是你的《中国叙事学》，“中国人已有自己的体系，为什么还要对西方亦步亦趋？”另一次是文学研究所接待一对日本教授夫妇，他们满口称赞我的《中国现代小说史》，我插话打断说：“我有一本《中国叙事学》，你们不妨找来看一看。”想不到他们竟然惊呼：“那是我们研究生时的必读书，我们写论文时大段大段地引用。”这类出乎意料之外的事情还有一些，并不是说这部书有多么高明，可以让我扬扬得意，绝非如此，那只不过是我三十年学术生涯中并不偷懒的一段插曲，我如今已对其中笨拙之处甚感不安了。之所以录下前面的二三见闻，是为了表达对人民出版社以及薛德震、吴学金诸先生的感激之忱，他们付出魄力和眼光的出版行为，也是不无社会认可的。我想，作为编辑家，虽然此举在商品大潮中不能财源滚滚，但能够为思想文化的进展做点事情，也是值得欣慰的。

如今轮到我为此书做些补订，以减轻因笨拙而不安的时候了。我还是抱着那份严谨、认真的态度尽力为之。细心的读者若能比较此书的初版和增补本，当不会觉得我是没有下过一番刻苦的功夫吧。学术之为物，惟苦功始可养育聪明。

 

2009年元旦，2016年1月23日校阅，

2016年8月7日再校阅并有所补充

 

精彩章节

 

时间观念与叙事形态

应该看到，中国文字的“年—月—日”顺序系统，存在着一个非常有趣的变异过程。这个变异过程造成中西时间顺序形成了“照花前后镜，花面交相映”的有趣景观。殷墟卜辞是以甲子记日的，先记日，再记月，日在月先与西方今日同。年是记录为“祀”，形成“日—月—祀”的时间顺序体系，还没有明确记录“年”。“年”（ 秊）字是有的，上为“禾”，下为“人”，一个人顶着一捆黍子，表示一年收成的意思，因此卜辞不乏“求年”、“受年”，“受黍年”的记载，表达对年成丰收的祝愿。到了西周钟鼎彝器铭文，月逐渐移到日的前面，原来称为“祀”的年，置于铭文之末，形成“月—日—年”的顺序，这与美国英语“月在日前”相同。然而在文献记载中，公元前6世纪的核心经典《春秋》已使用“年—月—日”的定制，《史记》最重要的编年学表格——“十二诸侯年表”始于西周共和元年（公元前841年），中国历史自此有准确年份，这大概可以作为中国有“年—月—日”时间顺序定制的一个标志。这是因为月的确定比较容易，月象变化一周，也就是月亮围绕地球转一圈，以此定为一个月就是了。要确定年就不那么容易，必须首先确定冬至点和夏至点，不然依照月象变化十二次就定为一年，若干年后就会季节错乱和颠倒。那么，中国人是怎么解决这个问题的？查考《左传》的记载，鲁僖公五年（公元前654年）正月辛亥和鲁昭公二十年（公元前521年）二月己丑两次“日南至”（冬至），由此可推算这133年间有49个闰月，这就形成了“十九年七闰”的闰月体制。只有如此准确地确立闰月法，才可能使阴阳合历，使“年—月—日”成为定制。那么，何为“闰”？《说文解字》解释：“闰：余分之月，五岁再闰。告朔之礼，天子居宗庙，闰月居门中。从王，在门中。周礼：闰月，王居门中，终月也。”《周易·系辞》说：“归奇于扐（古代数蓍草占卜，将零数夹在手指中间称‘扐’），以象闰，五岁再闰”，注曰：“凡闰，十九年七闰，为一章。五岁再闰者二，故略举其凡也”；疏曰：“归奇于扐，以象闰者。奇为四揲之余，归此残奇于所扐之策而成数，以法象天道。归残聚余分而成闰也。五岁再闰者，凡前闰后闰，相去大略三十二月，在五岁之中，故五岁再闰。”《谷梁传·鲁文公六年》说：“闰月者，附月之余日也，积分而成于月者也。”返回经典文献的记述，中国最早的一部历史书《尚书·尧典》是以神话传说的方式加以反映的。尧帝（约公元前2447—前2307年）派两位代表太阳神或太阳神的赶车夫去确定夏至点和冬至点，这才可能“期（一周天）三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”。由此也可以反证出这篇《尧典》是西周阴阳合历时期的作品。

中国上古时代对于“年”的把握，以及由年派生出月、日的以大观小的思维方式，深刻地影响了中国神话传说的存在形态。以大观小，小就分裂为多义性的碎片。我在英国牛津和剑桥的讲台上发表了中国神话与希腊、希伯来神话的不同的阐释体系的讲演。我认为，二希为代表的西方神话是故事性的，英雄（或神人）传奇性的；而中国神话则是片段的，非故事性和多义性的。对于中国神话的阐释，不一定要如同某些结构主义神话学家那样把神话故事再割裂成为功能性的碎片，而应该从中华民族多地域多部族融合，以及漫长曲折的历史发展中对某一神话产生的多义解释中，发现它的文化密码，这种多义性使古老的神话发出璀璨的生命光芒。对于我正在思考的叙事学，我也认为，不一定如同某些西方理论家那样从语言学的路径开拓研究思路，而应该尊重“对行原理”，在以西方成果为参照系的同时，返回中国叙事文学的本体，和西方理论相对而行，从作为中国文化之优势的历史文化中开拓思路，以期发现那些具有中国特色的、也许相当一些侧面为西方理论家感到陌生的理论领域。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，也许我力所不能致，却又何妨迈出我的第一步？那么，如此的学术思路是否有碍人们纷纷议论的世界文化的“一体化”呢？所谓“一体化”如果可以实现的话，它当是一个漫长的复杂的过程。在这个过程中，应该充分地以现代意识发掘各民族文化的智慧，形成多元共构互补的张力，共同推动全人类文化的发展。其间的贡献也许有大有小，步子有先有后，但绝非以某种文化为中心，把别人“化”了过去。当自己尚未坚持不懈地对本民族文化智慧进行充分现代化的认知、阐释、转化和新建的时候，就浮躁地抱着侥幸心理大谈“一体化”，那我们又以什么化入这“一体”之中呢？“一体”是多元的一体，“化”则先要化自己。在这里必要对“化”字做一点语源学的分析。在甲骨文中，“化”字作IMG_256。前人解释说：“化像人一正一倒之形，即今俗人所谓翻跟头。”这就是说，化的过程发生在两个文化生命主体之间，由于二者的文化结构和文化姿势存在差异，相互间的借鉴也不可能是直线性的依样画葫芦的移植，而需要翻跟头，进行曲线或弧线式的价值转换和结构变位。由翻跟斗而达到化境，这是人类非常高明的智慧。如此达到的化境，就使文化对行原理进入更加深在的本质。

中国文字与叙事的纠缠，走了一条漫长曲折的过程。在七千年前，就出现了陶碗底部刻有的数以百计的字符；五千年前，又出现了山字上面有个日子，被考证为“旦”字。在神话传说还盛行，却没有大规模记录的远古时代，简短的叙事文字就见于三千三百年前的商代卜辞。比如《卜辞通纂》第三七五片：“癸卯卜，今日雨，其自西来雨，其自东来雨，其自北来雨，其自南来雨？”占卜的日期、内容有了，而且还采取一种提问式的开放性结尾，其他不少卜辞还记录了卜者名字以及某些征战、打猎、祭祀一类“大事”。有一些卜辞还留下了于太阳处告祭“（上）帝五玉臣”，祭河神“沉二牛”或燎剖二牛，以及“亦有出虹自北饮于河”的神话影子。卜辞和葬器配合，还展示了商王武丁之妻、巾帼名将妇好的身影，她驰骋疆场，英姿飒爽，并透露了她被先王祖乙冥配的奇幻之谜。这就在中国叙事文字的开端，以简短、朴素的语言方式和幽微神秘的思维方式，探究着人与茫茫渺渺的天地的亦因果、非因果、超因果关系。

最早的叙事文字是简练实用的，但隐藏着的思维方向却是多元散漫的、隐晦神秘的。这些简短文字的多元状态，一者散见于占卜吉凶的描述。《易经》“睽”卦之上九爻辞：“睽孤见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。”这已经有了相当有意思的情节了：旅人孤单地走路，看见猪背上都是泥泞，一车上载着鬼，他先拉开弓，后放下弓，原来不是强盗，是来迎婚的。那么何以车上载着鬼呢？前人解释说：“载着一车像鬼一样奇形怪状的人。‘鬼’是图腾打扮。每个氏族有自己的图腾，多以动物为标志。族外婚时，打扮自己的图腾，以示区别。” 这是近人以科学理性重释古人，古人是否也是如此认为？多义性神话片段的形式散见于《山海经》和诸子书，成为书中的闪光点。《山海经·海外北经》记载：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。” 上天下地，生之勇武，死后变化，已写得相当曲折而有力度，叙事的笔力灿然可观。另外如商周的钟鼎彝器铭文，从短至只有几个字，到长达如《毛公鼎铭》497字，多记颂功祝福、赏赐册封、征伐祭祀一类事件。《班簋铭》227字，兼及记事和记言，记载了八月初在宗周的时间地点，记载了周王命令毛伯取代虢城公的官职，并加以赏赐的事件。随之还有一段周王命令毛公讨伐东国的特写，从布置三军协同作战的言语，到三年平定东国，对其灭亡的历史教训的总结，再到君臣之间的奏允。最后是歌颂王恩，作此器物以记其盛，并祝“子子孙孙多世其永宝”。这类铭文已具有记述事件的完整过程以及其间的礼仪和言行的篇幅，而且出现了某种记事的程式了。