一种奥古斯丁式的公民自由主义
——王寅丽评《政治与爱的秩序》

《政治与爱的秩序：一种奥古斯丁主义的民主公民伦理》（商务印书馆2022年出版）

　　自上世纪三四十年代，莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）在《道德的人和不道德的社会》和《人的本性与命运》中，对当时盛行的新自由主义观点进行神学反思以来，奥古斯丁就与西方政治思想结下了不解之缘。自二战结束后的五十年间，自由民主政治成为西方政治思想的主流，仿佛赢得了历史终结战场上的胜利，以至于尼布尔对自由主义迷思的批判被长久地遗忘：人本性的罪和骄傲，特别是人类集体醉心于进步论和完美主义的政治或文化建构，将一种特殊文化和一个特定时代的认识和目标当成了历史的最终和最后目标。托克维尔在《美国的民主》中提出的参与自治的、与社群紧密结合的民主公民身份，也越来越蜕变为冷漠、割裂、各自为政的个人身份。二战后社群主义者对新自由主义的各种批判反思，也都或多或少地采用了奥古斯丁主题的现代变形，比如麦金太尔对传统和德性的重视，查尔斯·泰勒对现代自我的道德地形学描画，以至于可以不夸张的说，“围绕着现代自由主义的各种辩论可以视为对奥古斯丁的一系列注脚”（第1页）。
　　在普林斯顿大学宗教学系教授埃里克·格雷戈里（Eric Gregory）的《政治与爱的秩序：一种奥古斯丁主义的民主公民伦理》（Politics and the Order of Love：An Augustinian Ethic of Democratic Citizenship）中，格雷戈里教授首先在书中归类了现代奥古斯丁式自由主义的三种类型，第一种是以莱茵霍尔德·尼布尔和罗伯特·马库斯（Robert Markus）为代表的奥古斯丁式现实主义。根据尼布尔和马库斯对奥古斯丁的原罪教义和“两座城”的解读，在尘世之城这一边，人类本质的核心事实是罪，政府的目的不是消除罪，而是通过立法和审慎地使用武力来限制或改善罪的恶劣影响。在尼布尔看来，政治必须务实，而不是理想主义或乌托邦的，试图直接从基督教的爱中建立一种社会伦理是危险的，在人类历史中实现乌托邦的企图乃是极权主义压迫的种子。自由民主是最佳的统治形式，因为它承认政治在很大程度上有限制罪的消极功能，但在为之辩护时，我们要对人类的本性有一种现实主义的理解，认识到不公正问题的根源比所有特定社会结构更为根本，它根源于人类自我及社群生活的内在倾向中。第二种类型将奥古斯丁主义与罗尔斯的程序自由主义结合在一起，特别以保罗·魏特曼（Paul Weithman）和埃德蒙·圣图里（Edmund Santurri）为代表，这些思想家发现奥古斯丁主义和罗尔斯的共同之处在于，“在政治中体现全部真理的热忱和属于民主公民的公共理性是不相容的”。魏特曼认为奥古斯丁神学支持政治合法性中的自由主义原则，支持一种对哲学和宗教保持中立态度的政治格局，特别是“那种限制理性和价值的原则，以用其证明行使公共权力的正当性”（114页）。圣图里认为奥古斯丁式自由主义应该让公民倾向于“一种罗尔斯式的观点，即在政治层面或实用层面上，政治安排是自由、中立的，对这种观点的规范证成（normative justification）是从全面的善的观点以及某种形而上学的承诺中抽象出来的”（119页）。如果说前一种的现实主义警惕罪而强调对末世的盼望，第二种的罗尔斯自由主义则强调中立性的诉求，视正义为主要的公民美德。第三种类型是奥古斯丁式的公民自由主义，近乎美国民权领袖马丁·路德·金的主张，以蒂莫西·杰克逊（Timothy Jackson）和让·爱尔斯坦（Jean B. Elshtain）为代表。他们承认人在很大程度上是软弱的、依赖性的，故而政治必须去神圣化，但爱依然应当是自由公民遵守的主要德行。就政治伦理而言，这一类型更关注友谊、团结、关怀的情感和一种更积极的公民实践。

奥古斯丁

　　人们对奥古斯丁政治思想的解释主要依赖《上帝之城》十九卷中的权威论述。奥古斯丁在此提出了著名的两城观念，基于神学的理由，他指出世俗的政治国家不可能有“真正的正义”，只能建立有限和短暂的“和平”。他肯定了人们寻求社会正义秩序的需要和责任，但并不鼓励更具抱负的政治实践，不希冀建立一个更加正义、更加平等、更加仁爱的完美社会。在现实主义者眼中，他主张此世的正义仅是对罪的救赎，而非对美德的完善。他也暗示了成为好公民和好人之间的张力和断裂，对于现代的奥古斯丁主义者来说，他的观点为“政教分立”的主张提供了支持。因此虽然可以想象，中世纪的读者对此书会有完全不同的读法，但在现代自由主义诞生的过程中，这种怀疑的、消极的政治观影响了自由主义的先驱霍布斯和休谟，特别体现在他们对宗教狂热的恐惧和追求宗教宽容的努力中。到了二十世纪，极权统治加剧了人们对完美政治的反感，二战后的罗尔斯自由主义以正义为核心，对政治道德做了更中立性的解读，更加关注相互尊重和政治稳定。格雷戈里教授在书中指出，朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）提出的“恐惧的自由主义”，即是这类政治范式的一个例子。施克莱的自由主义，反对政治对“至善”的追求，以“至恶”，即对残忍邪恶的恐惧为基础。这种自由主义渴求的是免于恐惧的自由，施克莱和许多奥古斯丁主义者一样，认为自由主义“更像是一种让人生存下去的秘诀，而非一项能实现人之完善的工程”（24页）。但格雷戈里教授的这本书，显然有着更大的抱负，他试图通过对奥古斯丁式解读的重构，来回应上世纪末以来社群主义对消极自由主义的批评，和本世纪以来，西方的自由民主宪政越来越受到“政教分离”的安全框架束缚的问题。格雷戈里在本书中的目标，是重构一种奥古斯丁式的公民自由主义：“我的奥古斯丁主义公民德行一般相当于温和形式的自由主义至善论，它对认为人类繁荣有内在价值的伦理学进行了解读。从政治的角度看，这些理论有利于社会趋向善的实践，能够促进人类的繁荣，并且能偶抑制危害其繁荣的行为。它们不会被看似诉求于程序中立的原则所左右，那些看似中立性的原则尽管具有社会性，却对社会福利的结果完全不感兴趣。”（11页）与自由主义者一样，奥古斯丁式的公民自由主义者承认自治和自我尊重的价值，承认政治之善对于个人而言的工具属性，但他们也打算立足自身的宗教传统，允许关于人类繁荣的理想概念进入到公共领域中，与多样的社群一起推进追求权利、利益和公民的各种真实需要的共同目标，因为“这些概念塑造了对公共决策实践性的思考，和对自由正义的效果的规范性评价”（13页）。
　　格雷戈里教授与当代自由主义政治光谱上的众多思想家进行广泛对话的武器，是他对奥古斯丁的爱与罪的道德心理学的辩证解读。奥古斯丁式自由主义者往往以奥氏对罪的论述作为他们对自由主义辩护的理由，他们担心在政治语境下过多谈论爱，会唤起危险的道德主义和情感主义幽灵。自由主义者担心，将爱（关怀、团结、同情）视为民主公民的政治德行，会造成过度鼓吹政治责任和道德义务的危险，诱使政治强制施行道德的善。再者，正义是“无偏私”的，是克服了“偏私”之爱的成果，在人际关系、私人家庭领域需要爱，但是政治的公共领域却要求冷静客观地进行理性审议和判断。对自由主义将爱与正义对立的假设的批评，让格雷戈里教授找到一个很好地将奥古斯丁政治伦理加入与当代女性主义的关怀伦理学对话的方式。女性主义伦理学家，如卡罗尔·吉列根（Carol Gilligan）和琼·特朗托（Joan Tronto）都批评罗尔斯的政治自由主义将爱视为一种“私人化”的情感，而非可公共化的德性，将关爱限于私人领域而排除在公共生活之外。同时，格雷戈里认为奥古斯丁的爱的概念对女性主义伦理而言可能更具吸引力，因为它没有赋予爱以自我牺牲的特权，并警惕以“隐私”之名将爱的关系扭曲为权力操纵的关系。他相信将爱提升为一种公民德行，是与女性主义思想家发展出的“关怀伦理”一致的，他的论证也显示了当代基督教社会伦理学正视女性主义挑战的努力。

汉娜·阿伦特

　　特别值得一提的是，格雷戈里教授在本书中通过对阿伦特的回应，来展开他对奥古斯丁的政治动力学的研究。阿伦特1929年在海德堡大学完成的博士论文《论奥古斯丁的爱的概念》，最早开创了奥古斯丁之爱与自由主义政治令人不安关系的分析。在论文中，阿伦特批评奥古斯丁的爱观，从基于“欲爱”模式的自我关注上升为回归上帝的“自我舍弃”，在此过程中“爱邻人”充其量成了“爱上帝”的目标的工具和副产品，而非真正意义上对具体他人的关爱，也与奥古斯丁本人对基督教“爱邻人”诫命的重视相悖。也许是担心爱的情感运用在政治中，会带来难以满足的道德需求和道德专制，以及被扭曲为抽象的同情和怜悯，从而取消公共空间，阿伦特最终和她批评的自由主义者一样，反对爱进入公共世界。阿伦特和现代自由主义者一样，固守了公共的理性和私人的情感的区分，“她没有意识到对于良性的政治而言，爱是合法且必要的。如果正义真能给予每个人他或她应得的尊重，那么正义必然也包含要去爱那些应当爱的，并且在最大程度上，确保人类繁荣的条件”（187页）。格雷戈里在书中用了近两章的篇幅分析阿伦特的批评性解读，以及阿伦特从奥古斯丁神学中挖掘真正的社群之爱的（失败）尝试，在格雷戈里看来，“在某种颠倒的或世俗性的奥古斯丁主义中，阿伦特的思想结构有助于阐明，以爱这个世界作为积极公民身份的核心德行的主题”（242页）。
　　格雷戈里的解读则主张，在奥古斯丁那里，爱是人类行动的根本动力，这使人们的一切行为、情感、意愿和思想都具有了道德性。“身体重量就是它们的爱”（《上帝之城》11：28），奥古斯丁的爱不是一种干扰理性和政治清明的情感上的感觉，也不是精英阶层才有的理想德行，而是对人的所有知识和行为能动性的描述。人就是爱人者，这是一个人类学的事实，是人的本质。爱是不可消除的，爱把人们联系为大大小小的社群，从家庭到国家，爱作为意志的动力引导人们的理性和情感。在他那里，灵魂真正的问题不是像古希腊哲学要解决的，理性如何引导无序的激情和冲突的欲望的问题，因为没有爱，理性自身也缺乏真正的目标，而是走向爱的合宜秩序或失序的问题。格雷戈里认为，奥古斯丁的“爱上帝”不仅是灵魂的最终目标，更是调整自我与他人和社群关系的根本秩序，从而建立合宜的“爱的秩序”。他用纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）、艾丽丝·默多克（Iris Murdoch）等现代伦理学家的例子，描绘了以奥古斯丁之爱作为公民德行的图景中，情感、关爱的价值没有被贬低，却不使过度的同情干扰审慎和判断；照护需要被照护的邻人，却不贬低被照护者的尊严和自主性；相较于古代哲学家坚持女性天性低于男性而应当被限制在必然性的私人领域，奥古斯丁更为警惕“扭曲的爱的秩序”在家庭、社群中对他人的伤害、不义和罪恶。在格雷戈里看来，“爱”在奥古斯丁那里的地位就如同亚里士多德的“实践智慧”，学习正确地爱“需要更多的理解和审慎”（355页）。
　　通过将奥古斯丁的爱的概念阐释为一种公民德行，格雷戈里教授论证了本书的中心主题——“怀有爱的公民想象和具体化的世界，不同于放弃爱的‘正义’的公民想象和具体化世界”（434页），立足于奥古斯丁对当代自由主义的论辩，以一种“厚的”、奥古斯丁式的公民自由主义想象，代替仅仅由“薄的”、尊重或正义原则塑造的自由主义想象。不过这种糅合了神学观点、奥古斯丁文本解读和大量当代政治理论对话的写作，对读者来说仿佛闯入思想丛林，让人不由地希望作者分开来写，要么写一部对《上帝之城》的解读，要么讨论当代政治伦理。2016年笔者邀请美国西雅图大学陈佐人教授来我校做思勉人文讲座，他讲的题目就是“美国学界奥古斯丁政治神学的复兴”。这种既非政治学又非神学的写作方式，用陈佐人教授的话说，本身带有稀薄的奥古斯丁味道，即一种对尘世政治的神学反思，而非从宗教立场出发的政治建构。好在李晋和马丽夫妇的翻译十分清晰流畅，李晋是美国加尔文大学的哲学博士，马丽是专门研究宗教和性别问题的社会学家，他们的专业背景和出色表达，让中文读者能从政治学、基督教思想的不同角度从此书中获益。

（本文作者王寅丽系华东师范大学哲学系副教授）

原载于《澎湃新闻》2022年3月21日