作为社会学家的尼采：读《论道德的谱系》

《论道德的谱系》（商务印书馆2018年出版）

　　自19世纪末以来，对尼采的注解可谓层出不穷，举凡心理学、美学、文学、史学、伦理学，尼采研究皆大放异彩。其中尤以形而上学、政治哲学和后现代学的尼采诠释，最为经典。以致做尼采，不得不先问下做的是“谁的尼采”。是海德格尔的尼采，还是施特劳斯学派的尼采，抑或后现代的尼采？

　　另一方面，与人文领域的尼采研究之热闹非凡相比，社会学领域的尼采诠释却是乏善可陈。尽管早在尼采发疯不久，德国社会学界大佬级人物如滕尼斯与齐美尔皆为他著书，然而作为社会学家的尼采终究还是被遗忘了。如今随便翻来一本社会学的教科书，不管是社会理论还是社会学史，可以说是几无尼采位置。套用一句尼采的话来说就是：若是有谁心怀另一种心态走向社会学先贤殿，试图在他们那里寻找一把交椅属于尼采，那么他必将大感郁闷和失望，立刻掉头而去。

　　有鉴于此，本文拟从社会学视角出发，来重新诠释尼采名著《论道德的谱系》，以期突显尼采作为社会学家的隐含面相。文章首先将尼采此书的核心观点置入社会学自诞生之际便一直悬而未决的“秩序与变迁”这一学科经典之问中，其次于社会学的基本概念脉络中阐发尼采“主动与反应”这一理念典型的具体社会学内涵，接着从谱系学与异人方法学两个方面论述尼采的社会学遗产，最后以“化与外”作为尼采一脉的社会学问题域了结此文。

01 怨恨与记忆术：尼采的“社会学之思”

　　社会学既诞生于古今巨变时刻，便时时不忘追踪自家之起源与生成，即经由在与古代社会及古代人之类型的对比中来证成自身。道德中的奴隶起义（the slaves’revolt in morality），便是尼采为这场古今之变所做的一次深描（thick description）。

　　在尼采看来，以法国大革命为标志的末人（last man）时代之来临，只是这场历时深远的巨变之长期斗争演化的表面结果。世界历史实质上是犹大对罗马（Judea against Rome）的历史。基督教兴起、罗马被压倒是现代性的“第一波”，文艺复兴罗马被短暂唤醒，但不久之后的宗教改革致使犹大再一次获胜，直到法国大革命犹大终于大获全胜。[1]51-53这就是尼采对现代社会之谱系所做的惊人考察，这场道德中的奴隶起义之起因被尼采标定为怨恨（ressentiment）。[1]27有意思的是，尼采之后的舍勒（Max Scheler）虽然坚持基督教伦理的核心并非源于怨恨的土壤；但另一方面，现代市民伦理的核心植根于怨恨。[2]

　　古今之变诞生了社会学这门学科，但随古今之变而来的人心价值秩序之松动，却使得刚从共同体中崛起的现代个体在感受到前所未有的权力感与自由的同时，亦感受到前所未有的无能为力与孤立无依。敏锐的古典社会学家们洞察到了这一随社会秩序失衡而来的人心秩序之失序，因此追问社会性如何可能便成了他们社会理论的核心关切。与古典社会学家的进路不同，尼采可以说是反其道而行之。

　　在尼采那里，“社会性何以可能”的关切不是发生在现代社会而是在初民社会，不是出现在社会学家身上而是在那些具有统治性本能的自主之人，即“良心”（conscience）的发明者身上。怎样给人类动物搞出一个好记性，使这些为瞬间的情绪和欲念所支配的奴隶们，能将社会性共同生活的一些原始要求铭记于当前？那本能猜到提高记忆术（technique of mnemonics）的最强手段即在疼痛之中。[1]59-62

　　后来呢？后来人类发现自己最终处在社会与和平的制约之中，于是那些最适应荒野战争与游荡冒险的古老本能一下都失去价值被“搁置”了。但是国家不放心，于是国家组织借以保护自己不受那些古老的自由本能之害的诸般恐怖壁垒，导致那些本能幡然向后转而反对人类自身。那些所有没有释放到外部去的本能都转向内部，自己转而反对自身，但“坏良心”（bad conscience）的发明者即怨恨之人却把这解释为对上帝的亏欠。[1]91-92怎么办？尼采诉诸未来人类，诉诸从求虚无的意志解脱出来重新使意志自由的创造性的精神。[1]105-106

　　同样有意思的是，尼采之后的弗洛伊德虽然承认为免遭由敌意而带来的文明解体，文明通过监视罪疚感压抑了人类的性欲与攻击性本能。然而在他的时代，问题不是那个动物本能是否应被释放而是它已成文明的最大障碍。[3]

02 “主动与反应”：尼采社会学的基本概念

　　韦伯说要判断一个人智识的严肃性程度，只要看他对马克思和尼采的态度。柯林斯认为至今只有韦伯和他的少数同代人在这一挑战前是合格的。[4]疾病初愈后的韦伯是不是从尼采的“上帝之死”中思虑“世界祛魅”（disenchantmentof the word）后的景象，我们不得而知。不过从晚年韦伯支配社会学最为关切的“例行化（理性化）与卡里斯玛”的永无休止的斗争问题上，我们却分明看到了让早年尼采着迷沉醉的“阿波罗与狄奥尼索斯”的影子。

　　对韦伯其人其学而言，“行动”（action）不只是其社会学的基本概念，更意味着化解其人生内在紧张的药方。在尼采那里，具有主动性（active）情绪（统治欲/创造欲）的人总是比反应性（reactive）的人离正义更近一百步。[1]78-79尼采眼里具有主动性情绪的人仿佛就是韦伯笔下的卡里斯玛，似乎唯有这类人的出现方使理性化的条件下自由得以可能。

　　与斯宾塞一脉的社会学把生命本身定义为一种对外在形势越来越合目的的内在“适应”（adaptation）相比，尼采一脉的社会学更重视“行动”，即那些自发的，具有进攻性和侵犯性，能够做出新解读，指向新方向和塑造新形态的力量。尼采认为只是随着这些力量的作用而来才有了那个“适应”。[1]84

　　同样属于重视“行动”的一脉，尼采的“行动”与韦伯的“社会行动”在社会学关切上却迥然有别。在韦伯所建构的四类社会行动的理念型中，处于中心位置的无疑是目的理性行动，所有非理性的、由情感决定的行动要素都被韦伯视作对目的理性行动的偏离。然而，在尼采那里，行动的原型恰恰是狄奥尼索斯式的生命本能。

　　“主动与反应”（“行动与适应”）作为尼采社会学的基本概念[5]，与尼采的“类型学”和“动力学”密切相关。尼采认为奴隶者的动作从根本上说是刺激性反应，而高尚者则是自发的动作和生长。[1]31所有高尚种族根性里都是食肉动物、都是金发野兽（blondbeast），而人类全部史前工作就是从这种食肉动物中培养一种驯顺的文明动物、一种家养动物[1]36-38，即首先把人弄得必然形式单一、在同类中相同合乎规则从而弄得可以估算。[1]58“善”的概念的真正发源地不是来自“善意”所施与的一方，而是来自“善人”即高尚者自己；另外从语源学上看，“善”也是从等级意义上的“高尚/高贵”等概念推出。[1]16-19古今之变就是“反应人”类型在反对“主动人”类型（犹大对罗马）的过程中将他们的价值等式（善=高尚）颠倒过来（只有悲惨者才是善者），其动力就是“反应人”对“主动人”的怨恨。[1]27

　　敏感些的社会学人不难从尼采对“主动与反应”的区分，联想到米德对“主我（I）与客我（me）”的建构。[6]诚然，米德笔下的那个循规蹈矩因循守旧的个体、那个由泛化的他人的态度所构成的有组织的客我，与尼采眼中的躲藏在习俗和舆论背后的惧怕邻人的适应人极为相似；而总是打破常规卓尔不群的主我，乍看起来又与尼采所倾心的充满创造欲的主动人真假难分。不过，表面上的相似终究难掩二者在社会学路线上的根本差异。在米德那里主我是对客我的反应，而在尼采那里顺序则是颠倒的，反应性为对主动性的回应；米德的主我处处寻求客我的承认，尼采的行动者则时时从自己出发把关乎某种功能的意义烙在适应者身上。[1]82如果米德争辩说没有客我则社会秩序无以可能，那么尼采大约会提醒他注意客我并非秩序之发动而是秩序之产物，使社会秩序得以可能的是主动人实施的记忆术。

03 主动与反应（续）

　　“主动与反应”与“主我与客我”在社会学上的另一个重要区别，在于前者具有浓厚的韦伯方法论意义上的理念典型（idealtype）之建构的韵味。韦伯认为理念典型是通过思想上提高现实的某些要素而获得的一个自身统一的理想画卷，它在本质上是为衡量和系统地说明历史个体（historical individual）所做出的构思。[7]韦伯方法论的关键在于在世界祛魅的基础上，从价值关涉（value-relevance）出发，经理智诚实之人格与价值讨论之技艺的双重修炼，进而不断打造理念典型。用尼采的话来说，就是在上帝已死的意义荒原上，从自身的视角主义（perspectivism）起航，进行不断打造价值新牌匾的永恒轮回的游戏。

　　“主动与反应/行动与适应”就是尼采为社会学打造的一对理念典型，正如“工具合理性与价值合理性/形式合理性与实质合理性”乃韦伯为社会学所打造的理念典型一样。“主动与反应”作为理念典型，不仅是尼采类型学与动力学的基础，而且意味着两种截然对立的人的类型。尼采略带夸张地把这两种理念型的价值担纲者称为主人类型与奴隶类型或者说战士类型与教士类型，这两种理念型的斗争永无休止。在尼采看来，以法国大革命为标志的末人时代之来临，尽管意味着奴隶起义的大获全胜，但不意味着斗争的自此终结。因为理念典型的重要意义不只是确认经验现实与它的反差或者与它的距离，还具有重大的现实实践意义；同时理念典型之间进行的并非一种生存斗争，而是争夺统治地位的斗争。[8]例如，“资本主义精神”（the spirit ofcapitalism）作为一种理念典型，要想取得统治的地位，必须同所有的敌对力量尤其是被称为传统主义的那种对待新变局的态度和反应进行搏斗。作为理念典型，“主动或行动”尽管被“反应或适应”克服，但没有被消灭，而只是被遏制或者被驯服了。价值等式的变化并不意味着历史的终结，而只不过是力之交替的表征。反应力的得势只会使人类走向末人与虚无。尼采相信人们有理由把人类世系的救治和未来系于贵族价值即罗马价值的绝对统治，拿破仑的出现犹如朝着那另一条道路的最后一次指示。[1]53

　　当然，“主动与反应”与其说是两种截然对立的人的类型，不如套用涂尔干的话来说乃“人性的两重性”（homoduplex）。在其他著作中，尼采指出主人道德和奴隶道德这两个基本类型，并存在同一个人身上、在一个灵魂的内部。[9]人既有个性化标新立异的本能，又有合群性压制自我的需要。尼采与涂尔干学派在社会学路线上的最大分歧与其说在个体性与社会性的不同偏向上，不如说在开端或发生学问题上。晚年涂尔干一脉坚信不仅社会是宗教与巫术的起源，而且范畴也是起源于社会；相反，尼采一脉则认为首先是史前文化造出能够做出承诺的自主个体，其次才是国家或教会制造出驯化人。

　　尼采认为，在社群与其礼俗德教（morality of custom）之树上，最成熟的果实是自成一类、重又逸出礼俗德教之外的全权自主的个体，是有自己独立而长久的意志的人、可以许诺的人、意志自由的主人。[1]58-59原初“社会”作为烙印在其成员心中的集体表象（collectiverepresentations）乃是他们实行残酷的记忆术的产物。正如最古老的“国家”乃一伙以战争的方式把他们可怕的爪子搭在某个在数量上也许远远超出却还没有形态、还在游荡的居民之上的金毛食肉动物的组织。[1]93只是当“适应”战胜“行动”后，求相互关系、求群盲组织的意志才占了上风。[1]160-161只是当所有那些帮助羞辱和强暴高尚世系的反应本能与怨恨本能被看作真正的文化工具后[1]38，一群到那时为止未受羁绊、未曾有形式的半兽人才被嵌进一个固定的形式。[1]93

　　与涂尔干认为纪律精神、对社会群体的依恋以及自主或自决乃道德的三要素[10]不同，尼采认为道德的概念世界之发源地就在债法领域中；它的开端不是集体欢腾（collective effervescence）而是用血彻底而长久地浇灌出来的，无残忍就无节庆。[1]69与涂尔干的“纪律术”论——使天生就喜变与任性的儿童（原始人）变得常规和节制的最强手段在习惯与暗示——不同，尼采认为提高记忆术的最强手段就在疼痛之中；如果人类认为有必要给自己造成某种记忆，则从来没有不流血不受折磨不做牺牲就可以过关的。[1]61当涂尔干说氏族的神只能是氏族本身而不可能是别的东西的时候，他说得对；但当他说社会之于社会成员就如同神之于它的崇拜者的时候，他无疑弄错了对象和顺序[11]；用尼采的话来说，即涂尔干错在用社会的目的（功能/有用性）来解释社会的发生。在尼采看来，氏族的神最初只是当前之人的祖先即债权人，随着世系的增长，那些权势最大的世系的先王最后方才变身为一个神祇。[1]96-97社会神只是后来的事，亦即债权人与债务人的关系转化为共同体与其成员的关系之后。这时人们鉴于外部的损害和敌意而把自己抵押给集体为其负义务，倘债务人（罪犯/破坏者）反对全体而打破契约和诺言，那么债权者（共同体/受损害者）的怒火会把他赶回到那种蛮荒的被放逐状态。如果一个公共体的权力和自身意识增长了则刑法亦越发温和，为恶者不再被褫夺权力和驱逐而是在直接受害者的怒火面前受到谨慎保护并为其罪行做偿付。[1]74-76用涂尔干的话来说，这便是社会学再熟悉不过的所谓恢复法逐步取代压制法的进程。[12]

04 尼采的社会学遗产Ⅰ：作为方法论的谱系学

　　福柯无疑是尼采一脉的社会学在当代最重要的传人。在伟大的尼采式探求的太阳照耀下，福柯深入探讨了诸如疯病死罪性等现代性体验领域。尽管尼采很早就对历史学对于生活的利与弊进行了一番不合时宜的考察，然而尼采留给福柯的最重要遗产却是在此书中展开的谱系学分析。

在尼采那里，谱系学首先意味着不能到某件事物（某种形式/某个机制）的可证明的目的和它的有用性中去把握它发生的根据，因为一件事物的起因迥然有别于目的；其次欲把握某次事件之意义必须弄清占有该事物的力，因为某种现有的东西总是一再被一个对其占优势的权力重新阐释和编造，此时之前的那个意义和“目的”必然要被掩盖甚至抹杀；再次一个事物（一个器官/一种惯例）的全部历史不过是由不断更新的阐释和编造相继组成的记号链条，不过是占有事物的各种力的交替；最后一个事物（惯例/器官）的“发展”绝不是它朝向某个目标的进步，而是由多个在它这里进行的征服进程组成的前后序列。[1]81-83

　　在《尼采·谱系学·历史学》（Nietzsche,Genealogy, History）一文中，福柯进一步指出：首先谱系学研究出身与出现而非起源，因为事物背后没有本质只有建构，没有同一性只有异质性，人的起源处没有神圣高贵只有猿猴，起源处没有真理只有虚构，无法发现只有发明；其次谱系学是一种效果史，它不倾向于把独特事件化入一个理念的连续性之中、化入一个目的论运动，而是将事件引入非连续性、引入相互对立的力量构成的一种关系；最后反记忆、反身份与反真理是谱系学的三种样式，对纪念碑的崇拜变成了戏仿，对古代连续性的尊重变成了系统的分解，以一种今人持有的真理来批判过去的非正义，这种做法变成了借助一种求知意志特有的非正义来摧毁认知主体。[13]在《规训与惩罚》（Discipline and Punish）以及后来的《安全、领土与人口》（Security, Territory,Population）的讲座中，福柯更是将谱系学与权力分析完美结合，指出我们生活在一个治理术（govermentality）的时代，统治权—规训—治理是其三角。在福柯看来，现代社会并没有给人们带来允诺的更多的自由，相反现代社会使规范性无处不在。当社会学家把目光盯紧“社会性”日益变“薄”的危险的时候，福柯看到的却是“社会”的越发变“厚”的一面。在《性经验史》（The History of Sexuality）中，福柯由权力谱系学转向伦理谱系学，通过研究道德律的三大苦行主题——身体、配偶与男童，来分析针对自身关系的伦理学的四个方面或者说主体化的四种方式，即伦理实体、驯服样式、苦行形式以及道德目的。总之，可以说谱系学就是福柯之学。福柯的终生问题就是研究谱系学的三大领域——知识、权力与伦理，就是回答我们的思想史如何把我们变成我们现在所是的样子，亦即研究我们自己的历史本体论。[14]

　　谱系学实际上就是尼采—福柯一脉的社会学，就是他们的社会科学方法论。尼采在对现代社会之谱系的考察中发现我们当前所处的末人时代乃犹大对罗马的产物，现代性出身于神学，今天的诸如同情怜悯利他等功利主义、社会主义和自由主义的道德都是基督教最后的道德回声，民主运动乃基督教遗产的继承者。[15]所谓文明史不过是金发野兽变成了罪人而罪人又变成了末人的道德退化史。每一次记号链条之更新的表象下都是占有事物的各种力的交替，奴隶价值对贵族价值的颠倒意味着反应力对主动力的反转。福柯同样认为知识意志背后是权力意志，没有权力形式则任何知识都不会形成。安全配置（apparatus of security）之所以成为治理术时代的核心机制，乃因为生命权力相对规训权力和司法权力占了上风，而生命权力的谱系又可追溯到基督教的牧领权力。

05 尼采的社会学遗产Ⅱ：异人方法学

　　尼采的道德谱系学的核心关切其实是揭示迄今为止的道德的不道德起源[1]95-96，从而还那些被污名化的“恶”以清白无辜。其旨趣与涂尔干一脉的道德科学可谓大相径庭，倒是与福柯之后的“异人/不正常的人”（abnormal）研究声气相通。“异人方法学”就是尼采留给福柯的另一份社会学遗产。

　　无论是尼采念兹在兹的狄奥尼索斯、扎拉图斯特拉、敌基督者、超人以及一定要再出来一定要再回到荒野的金发野兽[1]35-36，还是福柯终生关注的那些疯癫者、精神病、罪犯、畸形人、不可改造者、手淫者以及诸如里维耶这样的声名狼藉者，都是社会化之外的异人。

　　异人研究在社会学史上其来有自，不过无论是方法论层面还是在社会学关切上，这些研究派别都与尼采—福柯一脉判然有别。例如，社会学芝加哥学派对城市社区中诸如窃贼、舞女、流浪汉、强奸犯、越轨青少年、拦路抢劫者或帮会、贫民窟、红灯区、解组家庭的研究，为的只是将异人重新改造为“常人”（the they）。异人在这些社会学家眼中乃作为“城市病理”而存在，社会学家们则作为社会诊所中的医生以“诊断疗救”他们为天职。鲍曼认为在德国种族主义社会学那里，犹太人作为异人被视为社会的细菌、害虫、瘟疫、癌症、传染病，唯有通过彻底的空间分离或肉体消灭方能实现对病原性和传染性种族完全的隔离。异人在这些社会学家眼中被界定为人类的杂草，社会学家则作为园艺社会中的园丁以阻止他们的蔓延为己任。[16]在福柯看来，这些本该身处暗夜的异人，这些仿佛根本就不曾存在过的生命，只是因为与权力相撞击才有机会幸存下来，而这个权力本来只希望清除他们或至少抹消他们的痕迹。[17]如果说异人作为赤裸生命在以前是强盗、狼人、被放逐者、缺乏和平之人，在现代是难民、低能儿、犹太人、贫穷阶级、精神病患者，那么在我们这个时代，正如阿甘本（Giorgio Agamben）所言，所有公民潜在地都是可以被杀死但不会被祭祀的神圣人（homosaer）。[18]

　　在尼采那里，社会首先是一个动物园，人们到处捕获最漂亮的“金发野兽”的标本；社会学家所从事的工作就是使异人变为一个“罪人”，把他监禁在可怕的观念之笼，使他对自己怀有敌意、对生命冲动充满仇恨、对一切尚且强健和快乐的东西充满怀疑；社会学家深知，在与异人的斗争中，使其生病是削弱他的唯一手段，他使他虚弱却声称改善了他。[19]在福柯那里，现代社会最初就是一个教养所，人们随时规训那些不守纪律的游手好闲者；社会学家所从事的工作就是使异人成为“正常人”，把他固定在生产机制上，使他的生活时间服从于生产时间、不停工作疲于检查、对所有不符合规范状态的行为心怀畏惧；社会学家深知，在与异人的斗争中，纪律是最有用的手段。[20]

　　福柯对尼采的异人研究有承亦有转。尼采的异人更具强者进攻的色彩，而福柯的异人唯有弱者反抗的策略；正如尼采的谱系学瞄准“罗马对犹大，犹大对罗马”，而福柯的历史话语则从不宣讲君主的光荣而是历数祖先的苦难。[21]尼采的异人好比原始森林里的“动物凶猛”，而福柯的异人却似文明社会中的“惊弓之鸟”；正如力（power）在尼采那里是永不餍足的要求，而力之于福柯则是斗争反抗的所在。尼采的异人超乎常人之上，而福柯的异人则位于常人下方；正如尼采的动物园关押的是“金发野兽”，而福柯的教养所规训的则是游手好闲者。尽管如此，异人研究始终是尼采与福柯不变的关切。异人意味着摆脱自己与发明自己，意味着异样的体验与非常规的思考，意味着不同的生活方式与新鲜的阅世眼光。异人在大地上又在社会化之外。

06 余论：反社会学的社会学

　　异人研究敞开“化与外”的论域。“化与外”就是尼采—福柯一脉的社会学的基本问题。社会秩序靠“化”运行，社会变迁赖“外”发生。“外”造“化”，亦反“化”。“外”是“化”之生成的源初动力，然而“化”一旦造就圆成，便注定步步反噬“外”身；于是“外”显现自身为对“化”之逃逸。“无外”是“化”的天生冲动，反抗“化”之收编是“外”的生命本能。“化”以社会禁忌界定自身边界，“外”因僭越禁忌而构成“化”之威胁。“化”每欲灭“外”而后快，“外”则借面具而避“化”之捕猎。“化”是统摄的化身，“外”是杂多的涌现。“化”是定居者的堡垒，“外”是游牧者的草原。“化”是入世者的庙堂之高，“外”是隐逸者的江湖之远。“外”逃逸于“化”之外而不能为“化”所收，“外”执意于解码而不为“化”所编码。

　　尼采的谱系学是为“外”的正名，尼采的异人身处“外域”，尼采的行动者是“外”的道成肉身。“外与化”彼此对立又纠缠不休。社会学以“化”为正统而斥“外”为异端。然则“社会化/规范化”一言堂的社会学尽管于社会秩序如何可能的问题或能有所阐发，但绝开不出社会秩序革新变迁的可能。因为循规蹈矩因循守旧的驯化人逃不出邻人的眼光，而韦伯的卡里斯玛只能在常人（末人）的世界之外去寻找。

　　作为哲学家的尼采声名显著，作为社会学家的尼采却被遮蔽了。由此造成社会学研究中无尼采、尼采研究中无社会学的局势。是时候打破这种局面了，是时候把尼采这位社会学中的“无名者”带回社会学论域了。把尼采带回社会学，意味着社会理论自身的“次航”。以“化与外”界定尼采一脉的社会学问题域，既意味着用尼采的锤子敲走后帕森斯时代的“结构/行动”（structure/agency）之幽灵，同时也意味着帕森斯时代的社会秩序问题的重新审视。“外”必须得到正名而“化”亦须经由审查。“化与外”正是尼采社会学中的阿波罗与狄奥尼索斯的游戏。

　　尼采绝非社会学中的正统，毋宁是“反社会学的社会学”（sociology of anti-sociology）的先锋。尼采就像是社会学的一个“异域”（heterotopies），然而尼采恰是社会学自身的“他者”。尼采与社会学的距离，或许只差一个“社会理论的想象力”。尼采与社会学的相遇，或许正是处于危机中的社会学重获新生的契机。

注释：
[1]本文中译本主要参考[德]尼采.论道德的谱系：一本论战著作[M].赵千帆译.北京：商务印书馆,2016.同时参考以下两个中译本及剑桥版英译本并对译文做酌情修订，中译本参见[德]尼采.论道德的谱系[M].谢地坤等译.桂林:漓江出版社，2000;[德]尼采.论道德的谱系[M].梁锡江译.上海：华东师范大学出版社，2015.英译本参见Friedrich Nietzsche.On the Genealogy of Morality.Edited byKeith Ansell-Pearson.translated by Carol Diethe.Cambridge:Cambridge UniversityPress，1994.
[2][德]马克思·舍勒.道德意识中的怨恨与羞感[M].刘小枫编.林克等译.北京：北京师范大学出版社,2014:55.
[3][奥]西格蒙德·弗洛伊德.文明及其缺憾[M].杨韶刚译.北京：中国法制出版社,2018.
[4][美]兰德尔·柯林斯,迈克尔·马科夫斯基.发现社会:西方社会学思想述评（第八版）[M].李霞译.北京:商务印书馆,2014:109.
[5]德勒兹从“主动力（active forces）与反应力（reactive forces）”（或译“能动力与反动力”）视角出发对尼采哲学思想进行了精彩诠释，具体参见Gilles Deleuze,Nietzsche andphilosophy,Trans.by H.Tomlinson,London:Continum,2006.
[6][美]乔治·H.米德.心灵、自我与社会[M].赵月瑟译.上海：上海译文出版社,2005:156-157.
[7][德]马克斯·韦伯.社会科学方法论[M].李秋零,田薇译.北京:中国人民大学出版社，1999:27-34.
[8][德]尼采.权力意志[M].孙周兴译.上海:上海人民出版社，2020:253.
[9][德]尼采.善恶的彼岸[M].赵千帆译.北京：商务印书馆，2017:262.
[10][法]爱弥尔·涂尔干.道德教育[M].陈光金，沈杰，朱谐汉译.上海：上海人民出版社,2001.
[11][法]爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲喆译.北京:商务印书馆，2020:286-287.
[12][法]爱弥尔·涂尔干.社会分工论[M].渠东译.北京:生活·读书·新知三联书店,2017:103.
[13][法]米歇尔·福柯.尼采·谱系学·历史学[A].苏力译.汪民安，陈永国.尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采[M].北京：社会科学文献出版社，2001：117-141.
[14]关于福柯的终生问题，可参见福柯晚年的部分访谈或文章，如《主体和权力》《自我的文化》《谱系阐释的体系》《什么是启蒙》《我想知道这关涉到什么》，以及《性经验史·快感的享用》《治理自我与治理他者》《说真话的勇气》等著作或法兰西学院讲座中，福柯对自己二十年来的方法论工作的总结。
[15][德]尼采.朝霞[M].田立年译.上海:华东师范大学出版社，2007:176-179.
[16][英]齐格蒙·鲍曼.现代性与大屠杀[M].杨渝东，史建华译.南京:译林出版社,2011:95-104.
[17][法]米歇尔·福柯.无名者的生活[J].李猛译.国外社会学，2001（4）：56-65.
[18][意]吉奥乔·阿甘本.神圣人:至高权力与赤裸生命[M].吴冠军译.北京:中央编译出版社,2016:159.
[19][德]尼采.偶像的黄昏:或怎样用锤子从事哲学[M].李超杰译.北京:商务印书馆,2013:43.
[20][法]米歇尔·福柯.惩罚的社会[M].陈雪杰译.上海:上海人民出版社,2018.
[21][法]米歇尔·福柯.必须保卫社会[M].钱翰译.上海:上海人民出版社,2018：75.

原刊于《中国图书评论》2022年05期