汉译世界学术名著丛书出版说明
我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起，更致力于翻译出版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派代表作品。幸赖著译界鼎力襄助，三十年来印行不下三百余种。我们确信只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰，蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从1981年至2000年先后分九辑印行了名著三百六十余种。现继续编印第十辑。到2004年底出版至四百种。今后在积累单本著作的基础上仍将陆续以名著版印行。由于采用原纸型，译文末能重新校订，体例也不完全统一，凡是原来译本可用的序跋，都一仍其旧，个别序跋予以订正或删除。读书界完全懂得要用正确的分析态度去研读这些著作，汲取其对我有用的精华，剔除其不合时宜的糟粕，这一点也无需我们多说。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议，帮助我们把这套丛书出好。
商务印书馆编辑部
2003年10月
著者原序
假如我不曾有被聘为爱丁堡大学的讲自然宗教的吉福德讲师(Gifford Lecturer)的荣幸，那就始终不会写这本书。因为这样被聘，我必须讲两组演讲，每组十讲；在我寻找这两个讲题之时，我觉得第一组可以是描写的性质，题为“人的宗教胃口”(Man’s Religious Appetite)，第二组可以是形而上学的，题为“以哲学满足这种胃口”(Their Satisfaction Through Philosophy)。可是，一到我写心里这方面之时，材料出乎意外地多；因此第二讲题就完全搁起了，现在这二十讲都是描写人们的宗教性格。在第二十讲，我暗示(并是说明)了我个人的哲学的结论；读者要立刻知道它的，应该就翻看那一讲的最后两大段并本书的后记。我希望将来我能够以更明白的方式说明这些结论。
因为我相信博识特例往往比仅有抽象公式(不管多么深远)，能使我们更精明，我这些演讲满载着具体的例证，并且这些例证是从宗教性情的比较过甚的表现之中选取出来的。因此，有些读者，在他们没将本书读过半之时，也许会觉得我所描写的是所说这个人的一幅讽刺画像；他们会说，这种到了抽搐地步的信教，不是心理正常的。可是，假如他们有耐性读完这本书，我相信这种不利的印象会消灭的；因为我在卷末将宗教冲动与可以矫正太甚的其他的常识原理联合起来，让各个读者自己下他要怎么温和就怎么温和的结沦。
我写这些演讲，应该感谢斯坦福大学的斯塔柏教授(Edwin D.Starbuck of Stanford University)，他把他所收集的很丰富的手写材料让给我；又该谢谢东诺司裴的蓝金君(Henry W.Rankin of East Northfield)，他是我未尝谋面的，但事实证明他是我的朋友，他给我很宝贵“情报”；又谢谢日内瓦的伏卢挪(Theodore Flournoy)，牛津的希勒(Canning Schiller)，和我的同事蓝德(Benjamin Rand)诸位给我的史料；又谢谢同事米勒(Dickinsen S.Miller)和朋友们，纽约的瓦德(Thomes Wren Ward)和不久以前在枯拉扣(Cracow)的鲁托斯拉甫斯基(Wincenty Luteslowski)给我重要的提示和忠告。最后，由于与不幸去世的大卫孙(Thomas Davidson)在启因谷上的格伦牟(Glenmore，above Keene Valley)的谈话并利用他的书，我受赐之多不是我所能够宣示的。
哈佛大学，1902年3月
译者引言
这部书的作者威廉•詹姆士(William James)，是美国纽约的人，生于一八四二年，卒于一九一○年，他年轻时候曾旅行欧洲各国，又曾学过绘图。后来进美国哈佛大学学医；但他毕业后始终没有行医。他先在哈佛大学医科任解剖学教员，以后到生理学系去，渐渐专注意于神经系的生理和它与心理作用的关系之研究。一八八○年，他任哈佛大学的哲学系副教授；一八八九年任心理学教授；一八九九年任哲学教授。一九○七年退休，从事于哲学的著作。他在哲学界以提倡实效主义(Pragmatism)等学著名；在心理学内以提出关于情绪的一种学说(请参考他的《论情绪》)及其他主张著名。他心理学方面的著作很多；最传诵的，是他的《心理学原理》(Principles of Psychology)和这本书。
他一九○一年受英国爱丁堡大学聘请作吉福德演讲(Gifford Lectures)，共作二十个演讲，题目是“宗教经验之种种”(Varieties of Religious Experience)，专从个人经验这方面讨论宗教的作用。讲稿于一九○二年出版。本书的内容本来是一小时一小时的演讲底稿，但有时两三小时都是讲一个题目；所以本书的一章有时包括两三个演讲。
本书第一章(第一讲)大意说从神经学观点来论宗教，不能定宗教之价值。第二章(第二讲)说明本书讨论的范围限于个人的宗教心理。第三章(第三讲)说从好些人经验看来，实有个无形者(精神界)的存在。第四章(第四第五讲)论心态健全的人的宗教经验。第五章(第六第七讲)论“灵魂”带病态的人的宗教经验。第六章(第八讲)论这种分裂的人格如何恢复统一。第七第八章(第九第十两讲)论未信教者转而皈依宗教之心理过程。第九章(第十一第十二第十三讲)论宗教中所谓圣徒之特质。第十章(第十四第十五讲)论圣徒性行之价值。第十一章(第十六第十七讲)论神秘经验。第十二章(第十八讲)论宗教的哲学。第十三章(第十九讲)论宗教的其他特色，如美感成分，牺牲与忏悔，祈祷及其与潜意识的心之关系。第十四章(第二十讲)为结论，最后是后记，是作者对于结论的补充声明。
他的结论大概说：宗教起于人觉得依照他的自然状态有点“不对”，不妥善，必须求得救度或解脱；皈依宗教的人觉得他与一个高于他自己的权力发生联系，因此他就得救了；他并且觉得他自己，有一个较高尚的部分，与世界的这个高级权力是相连的。至于这个高级权力是独一无二的尊神或很多数的神或其他，作者并无成见；但他确信这高级权力会对于世界的各个人各件事(不是只能对于整个世界)发生结果。因此他把自己的见解称为零碎的超自然主义(piecemeal supernaturalism)。但这只是他的结论；本书的精彩在于他举出许多具体实例来支持他的结论。所以假如我们不愿“买椟还珠”，我们必须将全书细细研读。(读者要在未读本书之先知道它的大意的，可以再看原书卷首的很详细的纲要。)
译者 三十五年三月
在写结论那一讲之时，我不得不力求简单；因此我怕我的一般的哲学立场说得太少，会弄到有些读者几乎看不懂。所以我加上这个后语，但这个也要很短，也许只能把缺点弥补一点点。我也许能够在一部后来的书，把我的立场说得更详细，因之也可以说得更明白。
在像这样的部门内，一切可能的态度和性情久已见于文献中，因之任何新的作者立刻可以归到熟悉的类目之下；所以不能期望有什么创获。假如把一切思想家分作自然主义者与超自然主义者，无疑，我要随同大多数哲学家归到超自然主义者这一支。但是，超自然主义有两种，一种比较粗糙的，一种比较精致的；现在大多数哲学家是属于精致的一种。假如他们不是正常的超绝的唯心论者，他们至少遵从康德的指点到一个程度，就是，将理想的存在除外，使它不干涉现象的事变进展之因果关系。精致的超自然主义就是普遍论的(universalistic)超自然主义；而对于比较粗糙这一支，“零碎的”(piecemeal)超自然主义也许是更好的名号。这个主义与那种比较古老的神学连在一起；现在人觉得它只流行于无教育的人众，或是少数几个还主张大家认为已被康德推翻的二元论的人们。这个零碎的超自然主义容许有神迹和天命的指引，并且觉得把理想世界的作用参插在按因果关系而决定实有世界的情节之力量中间，因而将理想的与实有的世界混在一起，并没有理智上的困难。精致的超自然主义以为这样是把不同的维度的存在彼此混淆起来了。他们以为理想的世界并无有效的生果作用，并且始终不会在特殊地点爆发进现象的世界内来。对于他们，理想世界不是事实的世界，只是事实的意义之世界；理想世界是一个判断事实的观点。它属于一种不同的“论界”(‘-ology’)，并且处于与成住判断(existential propositions)完全不同的维度的存在界中。它不能够降到经验那个低水平上而零零碎碎地参插在自然界的各部分的当中；而其他的人，例如相信神圣的佑助会应祈求而来的人，必定以为它一定能够这样参插。
虽然我自己不能接受通俗的基督教或经院派的有神论，我相信由于与理想界感通，新的力量会来进这个世界，并在这尘世内发生新的起点；我猜想这种信心使我必须被归到零碎的或粗糙的超自然主义者这一类。在我看来，普遍论的超自然主义似乎太容易对自然主义投降了。它承认物质科学的事实之票面价值，让人生法则还保留自然主义所发现的这些法则的原状，并没有假如这些法则的结果恶坏就加以补救的希望。它只限于对人生全部的情操，这些情操也许是赞美的、崇拜的，但不必是如此；看有系统的厌世主义存在这件事就可以证明这个。我觉得这种对于理想世界的看法，几乎弄得实用宗教的要质完全消散了。从本能所感并从逻辑的理由，我觉得很难相信会有对于事实不生关系的原理。可是，一切事实都是特殊事实，并且我觉得似乎上帝是否存在的问题的整个关系，都在于它对于如上帝存在就可期望的关于特殊事件的效果。说有了一个上帝而结果没有任何具体的特项经验改变它的款式，在我看来，似乎是个绝不可信的命题。可是这正是精致的超自然主义似乎固执(无论如何，它总隐隐地固执)的主张。这个主义说：绝对者只与整团的经验保持关系；绝对者不降格，去做细节的交易。
我不熟悉佛教；我说佛教的话要受改正，并且只是为可以将我的一般观点叙述得更好而说；但照我所领会的佛教的羯摩论，在原理上我与它同意。一切超自然主义者都承认事实要受高级法则的判断；可是按我所解释的佛教，并按不被超绝主义的形而上学削弱的一般宗教，这里所谓“判断”并不指如吠檀多的或近代绝对主义的系统所指的那么仅仅学院似的评判或柏拉图式的领会；反之，它连带有执行(execution)，不特在事后(post rem)，也在事中(in rebus)，并且它以整个结果内的部分因素的资格发生因果作用。按任何其他方式，宇宙就变成单纯知悟主义(gnosticism)。可是，“判断与执行连在一起”这个见解是粗糙的超自然主义的想法，所以就大体说，本书必须与这种主义的其他表现同归一类。
我把这事说得这样直率；因为学术界的思想潮流是与我逆向的，我觉得像一个假如他不情愿开着的门被关锁，就必须赶快把背搁在门里头的人，虽然零碎的超自然主义，在现代流行的时尚看起来，是多么受不了；我相信对这个主义加以坦白的考虑并对于它所有的一切形而上学的关系加以完备的讨论，会证明它是满足最大多数的合理要求的假设。这种讨论当然要等别的书。但我现在所说的，足够对于哲学的读者指示我取什么立场。
假如有人问我因为有上帝而起的事实上的不同，确在什么地方，我必须回答说，就一般论，我只有一个假设，就是“祈祷的感通”(prayful communion)这种现象(特别是在某些种类的由潜意识区域侵来的作用也参与于其中之时)所直接暗示的。似乎在这个现象中，有种理想的什么真正发生效力，提高我们的个人能力的中心，并产生不能由其他方法得到的更生效果；这个理想的什么，依一个意义，是我们自己的一部分；但依另一意义，又不是我们。假如有个比我们日常意识更广大的存在界，假如在这界内有些力量对于我们起断续的作用，假如一个促进这些作用的条件是意识“阈下的门路”的敞开，那么，我们就有一个被宗教生活的现象指示为近理的学说之构成素。我深感这些现象的重要，所以我采取它们很自然地暗示的假设。我说，至少在这些地方，好像超世的能力，(假如你要称为上帝，也可以)在我们经验的其余部分所属的自然世界内发生了直接效果。
大多数人要认为要是有上帝就理应发生的在自然“事实”上的第一件不同，我设想就是人格不死(personal immortality)。其实，在人类的大多数看来，宗教的意思就是不死，此外无他。上帝是引起不死的事主；并且任何怀疑人格不死的人无须再审判，就被判定为无神论者。我在我的演讲内并没有论到人格不死或关于不死的信仰；因为我以为这似乎是次要之点。假如我们的理想在“永古”(eternality)中得到照料，我见不到有什么理由我们不愿意把这种照料的责任交到别人的手里。可是，我对于迫切的、要我们自己在场的冲动也表同情；并且在这两种都很模糊，又都很高尚的冲动互相冲突之中，我不知道如何决定。我以为这个主要是要待事实证明的问题。虽然我对于迈尔斯、赫格孙和希斯猎(Hyslop)诸君的耐心工作极敬重，并有点受他们的有利于有鬼论的结论的影响；但我想能证明“返魂”(spirit-return)现象的事实还没有。因此我把这个问题作为悬案，只说短短这几句话，以免读者可能对我在本书内不提人格不死的问题这一点起疑惑。
我们觉得与之有关系的理想的权力，即普通人的上帝，无论是普通人，是哲学家，都赋以某些形而上的表德；这些表德，我在论哲学那一讲中很不敬重。他们假定上帝当然是“一的并惟一的”，并且是“无限的”(infinite)；并且有好多具有限性的神这种见解，几乎没有人以为值得考虑，更谈不到拥护它。可是，为理智上的明白起见，我觉得必须说如我们所探讨过的宗教经验，不能认为是毫无疑义地支持无限论的(infinitist)信仰。宗教经验断然证明的，只是：我们能够经验到与比我们自己更大的一个什么(something)会合，并且从这种会合，得到我们最高的安恬。哲学，由于它的爱统一，并神秘主义，由于它的观念单一的(monoideistic)倾向，两者都走到极端把这什么认为就是一个惟一无二的，并就是世界的无所不包的灵魂之上帝。通俗的意见，因其尊重哲学及神秘主义的权威，就模仿它们所立的榜样。
然而，我以为宗教的实际需要和经验，只要以为“有个在每个人之外，并在某方式与他相连接并对他和他的理想怀善意的更大权力”这种信仰，就可以充分满足它。事实所需要的，只是这个权力应是我们意识的自我以外的，并比这个自我更大的。只要它大到我们可以依赖它而再进一步，任何更大的都可以。它无须是无限的，无须是惟一的。它可能只是一个更大的更带神性的自我(这样说，现有的自我只是它的残缺的表现)，并且宇宙可能是这种具有各各不同的包容程度的自我之集团，其中并无绝对的统一性。这样，我们就回到一种多神论——这种多神论，我此刻不加辩护；因为我现在的目的只是要使宗教经验的证明，确然不超越它的正当界限以外[参较论病态的灵魂那一讲中论恶与一元论多元论的关系处]。
抱一元的见解的人对于这么一种多神论(其实这始终是平民的真正宗教，并且现在还是，)会说：假如没有一个无所不包的上帝，我们安全的保障就未臻完备。在绝对者内，并且只有在绝对者内，一切才得救。假如有不同的神，每个神照料他自己那一部分，那么，就有些人的某部分也许不得到神圣的保护，这样我们宗教上的慰安就不完全。这要回到我在论病态灵魂那一讲中论恶与多元论的关系之处所说的关于可能有宇宙的某些部分沉沦到不可挽救的地步。常识的要求，没有哲学或神秘主义的常态那么广泛；它能够忍受“这个世界一部得救，一部沉沦”这个观念。通常道德家的心态以每个分子尽其本分而成功为世界得救的条件。部分的并有条件的救度，抽象地说，实是一种极熟悉的观念；惟一的困难是在于决定细节。有些人甚至无私到愿意自己沦落在不得救的残余部分，只要能使他们相信他们的主义会流行——凡是在我们活动的奋激够高之时我们通通会情愿如此。其实我以为一个可为定论的宗教哲学必须把多元论的假设加以比它前此情愿考虑的态度更严肃的考虑。无论如何，在实际生活，有得救的机会就够了。关于人性的事实，没有什么比人愿意为一个机会而活着这件事更可以代表人性。如古纳(Edmund Gurney)所说的，机会的有无，就是使一种主要是舍弃之生活与一种主要是希望之生活所以不同之点。可是，一切这些话，因为很简短，都是不满意的，并且我只能说我希望能在另一部书内再论这些问题。
第一讲 宗教与神经学(第1页)
引论：这一组演讲不是人类学的，而是讨论个人的经验。事实问题与价值问题。事实上，宗教人往往是神经病态的。对于为上列理由而排斥宗教之医药的唯物论加以批评。
推翻宗教起源于性欲之说。心的一切状态都有神经上的条件。心态的义蕴不能以其来源论，必须以其结果的价值来评定。价值的三个标准；来源不能用为标准。精神病态的气质，如有优等智力相连，有些利益；特别是对于宗教生活是如此。
第二讲 圈定本题的范围(第24页)
简单的对于宗教的定义是无用的。并无一种特别的“宗教情操”。制度的与个人的宗教。我们只限于讨论个人的宗教。为这一组演讲而下的对于宗教的定义。“神圣的”这个名词的意义。神圣的就是引起严肃的反应的。要把我们的定义弄得明划是不能的。我们必须研究较近极端的实例。两种接受世界的方式，宗教比哲学较为热烈。宗教能克服不快乐。从生物观点看，需要这种官能。
第三讲 实有无形者(第51页)
知觉象与抽象观念相对照。后者对于信心的影响，康德的神学观念。我们除了特殊的感官所供给者之外有个体验实在之感。觉得“有物在旁之感”的例证。不实在之感。觉得有神圣在旁之感实例。神秘经验：实例。其他觉得上帝来临之感的实例。非理性的经验能使人信其有。合理主义在建立信仰这方面力量很薄弱。在个人的宗教态度内，或热情或严肃占优势。
第四第五讲 健全心态的宗教(第76页)
快乐是人生的主要事务。“一度降生的”与“二度降生的”性格。惠特曼。古希腊人感情之混合性。有计划的健全心态。它的合理。宽博的基督明示这个道理。通俗科学所鼓励的乐观。“医心”运动。它的信条：实例。他对于祸恶之见解。他与路德派神学的比拟。以松弛得救度。其方法：暗示；存想；“凝想”；证实。可能的适应世界之计划是繁殊的。附录：两个由医心家治疗的实例。
第六第七讲 病态的灵魂(第127页)
健全心态与悔罪。健全心态的哲学主要是多元论的。病的心态：它的两个程度。每个人的痛觉阈限的不同。自然福利之不安稳。每个人一生中的失败或虚幻的成功。一切纯粹自然主义都是悲观的。古希腊及罗马的人生观是无希望的。病态的不快活。快感丧失病。埋怨的忧郁病。生活的兴会是个纯粹的天赐。失了这种兴会使物质世界觉得不同。托尔斯泰。班扬。阿莱因。病态的恐怖。这种病态需要一个超自然的宗教才能解脱。健全心态与病态之敌对。恶之问题不能避免。
第八讲 分裂的自我及它的统一过程(第166页)
驳杂的人格。品格渐渐得到统一。分裂自我之实例。所得的统一不一定是宗教性的。“反皈依”的实例。其他实例。积渐的与忽然的统一。托尔斯泰的复元。班酿的复元。
第九讲 皈依(第190页)
布拉德黎的实例。品格变化之心理学。情绪激奋发生新的个人能力中心。形容这个变化的图式。斯塔柏以为皈依像正常的道德成熟。刘把的观念。似乎不能使之皈依的人。两种皈依。动机在潜意识之孵育。委心。它在宗教史上的重要。实例。
第十讲 皈依(续)(第218页)
忽然皈依的实例。忽然是否必有的性质。否，它是由于个人心理的特质。事实证明有意识边外(或说意识阈下的)意识。“自动现象”。顷刻的皈依似乎是由于本人有个活动的潜意识的自我。皈依的价值不在于过程，在于结果。忽然的皈依，结果并不优越。柯教授的见解。圣洁化是皈依的一个结果。我们心理学的解释并不否定神之直接来临。觉得有较高的统制力之感。情绪的“信仰状态”与理智的信心之关系。引述刘把的意见。信仰状态的特色：觉得真实之感；世界觉得更新，感觉的与动作的自动现象，皈依的永久性。
第十一第十二第十三讲 圣徒性(第259页)
圣勃夫论蒙神恩的状态。品格型认为是由于冲动与抑制间的均衡。至高的激奋。怒气。一般的较高激动之影响。圣徒生活是为精神的激奋所统制。这个会把肉欲的冲动永久打消。大概牵涉在内的潜意识的作用。表示品格上的永久变化之机械的图式。圣徒性的特色。觉得实有一个高级权力之感。心平气和，慈善，恬静，坚忍等等。这些与松弛作用之联系。生活的纯洁。苦行主义。顺从。贫乏，民主主义的与人道主义的情操。较高激动之一般结果。
第十四第十五讲 圣徒性的价值(第327页)
圣徒性必须以它的结果对于人生的价值来评定。可是，上帝的实在性也须加以判断。“不宜的”宗教为“经验”所淘汰。经验主义不是怀疑主义，个人的与部落的宗教。宗教创立者的孤单。腐化在成功之后。太甚之处。过甚的虔奉是信奉狂；是奉神病态的心志专注。过度纯洁。过度慈善。完善的人只适合于完善的环境。圣徒是酵母。苦行的过度。苦行是代表英勇生活的象征。军国主义与自愿的贫乏可能互相替代。对于圣徒品格的正反评论。圣徒与“健者”之对照。必须考虑他们的社会的功能。抽象地说，圣徒是最高的典型，但在现有环境，它会失败；所以我们自己做成圣徒，是自己冒险。神学上的真妄之问题。
第十六第十七讲 神秘主义(第376页)
对神秘主义加以定义。神秘状态的四种标记。神秘状态是另一区域的意识。低级神秘状态之实例。神秘状态与酒。“麻醉药的启示”。宗教的神秘主义。自然界的方相。觉有上帝之感。“世界意识”。瑜伽。佛教的神秘主义。苏菲主义。基督教的神秘主义者。他们觉得启示之感，神秘状态使人健旺的作用。神秘主义者以否定语来形容。觉得与绝对者会合之感。神秘主义与音乐。三个结论。(一)神秘状态对于有这种状态的人是有权威的。(二)但对于任何别人就不然。(三)然而，它们使理性的状态不能独占权威。神秘状态援助一元论的乐观主义的假设。
第十八讲 哲学(第429页)
在宗教内，感情是首要的，哲学是次要的机能。理智主义是以为能在它的神学假想内避免主观的标准。“教义的神学”。对它关于上帝属性的说明之批评。“实用主义”作为试验概念的价值之标准。上帝的形上的属性没有实际上的意义。用以证明他的道德的属性是很坏的辩证；系统的哲学之崩溃。超绝的唯心论的遭逢较好吗?它的原理。引述凯德。他的话认为将宗教经验复述，是好的，但如认为合理的证明，就不能使人必信。哲学能替宗教做的，是把它自己变成“宗教学”。
第十九讲 其他特性(第456页)
宗教的美感成分。天主教与新教的对比。牺牲与忏悔。祈祷。宗教以为在祈祷之中真完成了精神上的工作。对于所完成的是什么，有三个程度的意见。第一度。第二度。第三度。自动现象，常见于宗教领袖。犹太人的实例。穆罕默德。约瑟•施密司。宗教与一般潜意识区域。
第二十讲 结论(第483页)
宗教特性综要。各人的宗教不必相同。“宗教学”只能暗示，不能公布，一种宗教信条。宗教是否原始思想的遗迹?近代科学摈除人格这个概念。神人同形说及对有人格者之信仰是前科学的思想之特色。虽是这样，有人格者的力量是实有的。科学的对象是抽象的，只有个人化的经验是具体的。宗教是倚仗具体的。宗教主要是生物上的反应。它的最简单方式是不自在和得救；叙写得救的情形。高级权力真否的问题。作者自己的假设：一、潜意识的自我为自然界与较高区域居间。二、较高区域，或说“上帝”。三、上帝在自然界内发生真的结果。
后 记(第517页)
本书的哲学立场，定为零碎超自然主义。对普遍论的超自然主义加以批评。原理不同必使事实不同。上帝的存在能发生什么事实上的不同?人格不死的问题。关于上帝是唯一的及无限的这个问题：宗教经验并不对这个问题作肯定答复，多元论的假设比较更与常识相合。
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