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一
在漫长的中国封建社会里，儒学既是文化的指导思想，又是文化构成的主干，占据意识形态统治地位。在中国士大夫的观念中，儒家伦理既是最美好的，又是最根本的。直到1840年鸦片战争以后，西方文化已经在中国传播，中国已经产生了新的文化，他们仍然固守这种观点。因而在纲常伦理受到西方文化的冲击时，就不能不使士大大们忧心忡忡，忧虑彼教“夺吾尧、舜、孔、孟之席”，担心“孔子之道将废”。他们殚精竭虑地保卫圣道，同时又不自信地认为儒学必将自东往西，盛行于西方各国，而“大变其陋俗”。在他们的思想中，“华夏中心”的观念根深蒂固。
在士大夫中，有像大学士倭仁这样，因反对学习西方而鼓吹华夷大防的守旧派。但也有人在认识上发生了变化，感到仅有礼义忠信已不足以维护其统治。他们承认中国文化和西方文化存在着差别，主张“取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道”。这就是所谓“中体西用”论。与顽固守旧派不同，“中体西用”论者比较开明，能因时而变，但同样服膺礼义忠信。在儒学世界观这个根本问题上，他们是固守不变的。“中体西用”论一直到清政府垮台前仍然在起作用，并成为清政府的指导方针。这也表明一个事实，即仅靠儒学已不足以维持封建统治地位，而儒学本身也需要借助外力。儒学作为从意识形态上维系封建统治秩序的权威性已受到冲击，作为官方统治思想的地位正发生动摇。
西方文化的输入及其对中国文化的冲击，引起人们的观念发生了变化。首先是“华夏中心”、“华夷之辨”这一传统观念的突破。一些有识之士改变了盲目虚骄自大，开始正视事实，承认“夷”也有“长技”，中国有不如“夷”的地方，主张学习西方的“长技”。冯桂芬在他的名著《校邠庐抗议•收贫民议》中提出：“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。”1898年维新运动高潮期间，维新的支持者、满族官员阔普通武对《校邠庐抗议》作了一条概括性的批语，称赞此二语是“全书精粹最妙者”、“千古名论”，认为“现值庶政维新，诚本此二语以行之，深合乎穷变通久之大旨焉”。这和传统观念大相径庭。
贵义贱利、崇本抑末，也是儒学体系中的重要内容。在中国封建社会中，儒学的义利观有两方面含义：一是指个人道德修养，不能见利忘义，醉心于利禄；一是指治国之道，如孟子所谓“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。这里所说的义利观的变化，是指后者而言。鸦片战争前后，言义不言利的传统义利观已经在发生变化，有人就批评讳于言利是“小儒拘滞之见”。当时兴起的经世致用之学，正是反传统的“重义贱利”，而注重于计功言利，以解决国计民生的实际问题。在近代，继承并发展重功利的经世之学，成为时代的潮流。20世纪初，梁启超更是鼓吹西方边沁的“功利主义”，抨击传统义利观中轻视功利的倾向。与义利观变化相联系的，是崇本抑末、重农轻商的观念也发生变化。一些有识之士很强调取法泰西振兴工商的重要意义，他们把商提到前所未有的重要地位上，以商务为国家之元气，通商为“疏畅其血脉”，甚至把振兴商务提到抵制外国侵略的高度。从以农立国到工商立国这一本末观念的变化，实质上是要求变封建小农经济为资本主义经济的表现。
社会伦理观念也在变化。伦理纲常在中国封建社会是天经地义不可违背的，但是，资产阶级维新家和革命家都吸取了西方资产阶级的民权、自由、平等思想，尖锐批判纲常伦理，指出“三纲五伦之惨祸烈毒”，“官可以无罪而杀民，兄可以无罪而杀弟，长可以无罪而杀幼，勇威怯，众暴寡，贵凌贱，富欺贫，莫不从三纲之说而推”(何启、胡礼垣《〈劝学篇〉书后》)。他们主张“人人平等，权权平等”，以资产阶级民权、平等观来反对封建的伦常观。
儒学在鸦片战争以后受到了社会经济、政治变动的冲击，受到了西学的冲击，它的统治思想的地位从动摇以至失落，它的一些重要思想受到批评而逐渐被淘汰。这是儒学在近代变化的一个方面。
二
中国近代社会的变化，被认为是“三千年一大变局”。面对前所未有的变局，儒学本身不可避免地要有所调整。其中有两点值得注意：一是儒学各派都趋向于经世致用，一是儒学各派的会通融合。
理学末流被时人诟病为空疏迂腐，无实无用。但在鸦片战争以后，清王朝走向衰落的情况下，理学如果仍一味只讲“居敬穷理”，脱离实际，无补于挽救清王朝面临的危机，应付大变局的形势。因此，它不能仅满足于道德内省，而且要注重实践，切于实际，把“内圣”与“外王”紧密结合起来，即修身、齐家、治国、平天下。曾国藩就没有将理学与经世对立起来，而是认为“经济之学，即在义理之中”。因此，曾国藩及其湘系集团也就有为维护清政府而镇压太平天国农民运动发挥作用，也就有从事以“中体西用”为方针的洋务运动的可能。
今文经学作为儒学的一派，因龚自珍、魏源借之以言世务，而开风气之先；但真正盛行则在光绪年间。1889年，康有为受廖平的启示，即想借今文经学的“微言大义”，以为经世致用。他从今文经学接受“三统”、“三世”说和“孔子改制”说，并先后著《新学伪经考》和《孔子改制考》，斥古文经为伪经，以孔子“托古改制”，而主张变法维新。康有为的弟子梁启超、欧榘甲等都张其师的学说，竭力鼓吹今文经学。谭嗣同、唐才常受康有为的影响，也接受今文经学。湖南人皮锡瑞在长沙参与维新活动，也以今文经义言变法。正是改革、维新的社会政治需要而使今文经学盛行一时。
20世纪初，古文经学家也注意经世。1901年，孙诒让撰《周礼政要》40篇。他在序言中说：“辛丑夏，天子眷念时艰，重议变法，友人以余尝治《周礼》，嘱之摭其与西政合者，甄缉以备采择，此非欲标扬古经以自强其虚骄而饰其窳败也。”这说明孙诒让的《周礼政要》是因清政府推行“新政”的需要而利用古文经学。其后，以古文经学“论治”，其著者有章太炎、刘师培等人。章太炎绍述清代考据学开创者顾炎武的“经世致用”思想，以民族主义鼓吹革命，以古文经批评康有为借今文经学“三世”说、“孔子改制”说宣扬改良。刘师培承其家传，治《春秋左传》。他在革命派与立宪派的论战中，发表了《论孔子无改制之事》、《汉代古文经学辨诬》等文，批判康有为的古文伪经说和孔子改制说。
可以看出，在鸦片战争至清政府垮台的七十年间，不论理学、今文经学、古文经学都趋向于讲求经世致用。由于政治立场和目的各不相同，所起的作用也很不一样。然而人们往往因龚自珍、魏源、康有为等宗今文经学，并以此言变法，曾国藩辈宗程朱理学，镇压太平天国农民起义，维护清朝腐朽统治，而判定今文经学的进步性。其实，今文经学也不存在独具的进步性。儒学各派所起的社会作用，在于掌握者的政治立场和目的如何。在太平天国农民运动期间，宗程朱理学的罗泽南、何桂珍，宗阳明心学的吴嘉宾，治汉学的吕贤基、邹汉勋，以及治今文经学的邵懿辰，都维护清朝统治，在反抗太平天国农民战争中“殉道”，即是明显的事例。至于各自的学术成就如何，则又当别论。
近代儒学变化另一值得注意的方面，是儒学各派的会通融合。儒学内部，门户、派系之见甚深，汉学与宋学、今文经学与古文经学、程朱理学与阳明心学互相排斥，各不相容。鸦片战争以后，因为“时势”的关系，汉、宋学不仅归于息争，而且二者兼综会通更为盛行。如岭南著名学者陈澧，被认为是开汉、宋学会通之先声。汉、宋学的调和会通并非始于陈澧，其前辈已多有倡导，但他确实是咸同间主张会通汉、宋学颇有影响者。不仅是学者会通汉宋学，一些以治学著称而权势显赫的在位者也主张汉、宋兼采。如曾国藩，“一宗宋儒，不废汉学”，不赞成讲义理者贬抑汉学，也不赞成讲汉学者贬抑宋学。张之洞则是宗汉学不废宋学，主张“读书宗汉学，制行宗宋学”。
儒学内部各派的兼综会通，不仅是汉、宋学之间，还有其他学派，如今文经学。治汉学或尊宋学者，也不乏兼采或兼治今文经学。邵懿辰论学宗朱子，以“仪宋”命堂名，但又重今文经学，著《礼经通论》。承家学渊源的刘师培，虽尚古文经学，力批康有为的今文经学，其实并不一概排斥今文经学，而是对之兼采。同样，宗今文经学的人也不都排斥汉、宋学，而是主张调和汉、宋学。今文经学家皮锡瑞即主“开通汉宋门户之见”，认为汉、宋学“同是师法孔子，何必入室操戈”。在儒学内部开通门户之见，更为明显的是对陆王心学的兼采会通。曾国藩宗程朱理学，曾对陆王心学表示不满，后来却转而加以推崇。其子曾纪泽在祭文中称曾国藩“笃守程、朱，不弃陆、王”。宗今文经学的康有为，对陆王心学很喜爱。尚古文经学的刘师培，吸收了王阳明的“良知”说。
三
近代西学东渐，异质文化的传入，导致儒学发生又一重大变化，即它在和西学的矛盾中调和会通了西学。
19世纪末20世纪初，康有为即试图将儒学与西学会通，并建立自己的思想理论体系。康有为的思想理论体系很庞杂，但其基点为孔子儒学——“仁”、“元”，包括思孟学派、陆王心学、董仲舒和今文经学派、《易经》的思想。他的哲学范畴“仁”、“元”，吸收了西方的民权、平等、博爱的社会政治学说，以及近代自然科学和天文学、天体力学、地质古生物学等。他的“大同”乌托邦思想，也融会了西方的空想社会主义。如果说宋明理学体系是“援佛入儒”的话，那么康有为的理论体系则是“援西入儒”。正是在会通中西学，以西学比附、阐释儒学的基础上，康有为建构以“元—仁为体”的儒学体系和“大同”乌托邦社会。谭嗣同“仁学”体系的思想渊源，大致与康有为近似。他也是力图会通中西学，来建构“仁学”体系。谭嗣同和康有为都是“援西入儒”，构成“不中不西，亦中亦西”的以儒学为主、中西学杂糅的不成熟的思想体系。
20世纪初，资产阶级民主革命兴起，民权平等学说日益传播。其中卢梭的《民约论》产生了很大的影响。刘师培1903年与林獬编撰《中国民约精义》一书，1904年刊行。该书是辑录中国“前圣曩哲”书籍中“言民约者”，起自《易》、《书》、《诗》，迄于鸦片战争前后龚自珍、魏源、戴望的著述，所及范围较广泛，但主要是儒学各派的著述。刘师培在每段后面加了按语，以卢梭《民约论》的相关论点为印证，加以阐释，评论其得失，既指出中国的圣哲与卢梭思想之间的相通和歧异之处，也指出中国古人之间思想的先后继承和变化。即如《春秋公羊传》，康有为利用的是“三世”说，而刘师培却认为其“最重要之义在于讥世卿”，声称“《公羊》一书最重民权”。把《春秋公羊传》说成“最重民权”，显然是不符合事实的牵强附会。刘师培这种做法，与康有为、谭嗣同的建构思想体系有所不同，但也是试图会通儒学与西学。
1912年，清王朝覆灭，民国建立。儒学失去了它作为官方统治思想的地位。民国初年，曾经掀起一股尊孔读经的逆流，康有为等人鼓吹要把孔教作为国教定入宪法，一时间闹得乌烟瘴气。但是，随之而来的是新文化运动蓬勃展开，孔子及儒学受到前所未有的冲击。儒学终究是衰落了。但也就在此时，第一次世界大战及其造成的影响，在一些中西人士中出现感叹“西方文明的没落”而称赞东方文化的思潮。梁启超欧洲归来后，即认为民主、科学为基础的西方文明已破产，中国不应该盲目仿效“病态”的西方物质文明，而应该发扬光大本国固有的精神文化，以担当起重建世界文明的使命。同时，梁漱溟发表了《东西文化及其哲学》一书，成为建构现代“新儒学”的发端。梁漱溟也是主张中西文化的会通融合，而且是在比较完全的意义上开始把中西哲学结合起来创立体系。梁漱溟以陆王心学融会柏格森哲学等，建构其“新儒学”理论体系，以“复兴儒学”，突破了康有为、谭嗣同等人简单的杂糅比附。
继梁漱溟之后，熊十力、冯友兰、贺麟等人也努力会通中西，实现对儒学传统的重建。他们弘扬儒学，建构“新儒学”，这是一种文化现象，对他们的学理，研究者的评论自来有异，但有一点是有共识的，即他们的弘扬儒学并不是单纯回归传统，不是退回去，而是要为中国文化和中国社会谋求现实出路。因此，他们的文化构想是有针对性的，既是针对反传统的西化论者，也是抵拒马克思主义的传播。
以上所述，是儒学在近代中国的大致变化。
四
学界关于近代时期的儒学研究已有不少成果。梁启超、钱穆、周予同等在其清代学术史著作中都曾论及。近20年来，随着中国近代史研究的深入，作为近代文化史的一个重要方面，儒学在近代中国的发展变化受到重视。即以北京师范大学来说，自20世纪80年代后期至今，前后已有十余篇博士学位论文选择这方面的题目，涉及晚清的理学、心学、汉学、汉宋关系，清末民初的国粹学派、尊孔思潮、孔教会，以及魏源、康有为、章太炎儒学思想等。这些论文或侧重于学术史，或偏重于思想史，从不同角度拓展了近代儒学史研究。如何深化既有研究，有一定难度。
张昭军同志从事近代儒学研究已有多年，熟悉这些情况。他读研究生时，先后以曾国藩理学思想、章太炎儒学思想为研究对象，分别完成硕士、博士学位论文。随后，他以个案研究为基础，就龚自珍、康有为、章太炎、孙中山等八位著名思想家的儒学思想作了梳理，出版《传统的张力——儒学思想与近代文化变革》一书。最近，我们花费五年时间，合作完成教育部重点课题“清代理学研究”，由他撰写晚清部分。这些成果，印证了一位年轻学者的成长历程，同时为他写作本书奠定了基础。
《晚清民初的理学与经学》是围绕程朱理学、今古文经学所进行的专题研究。前五章是综合性论述，后六章是个案研究。其中，有些论题，如今文经学家与程朱理学的关系、方宗诚的理学思想等，是以前学界关注较少的。有些论题，如晚清时期的汉宋关系，曾国藩、倭仁的理学思想，康有为、章太炎的经学思想等，作者在学界已有研究基础上，加以细致化或系统化，力争有所深入。应当说，作者的这些努力有助于近代学术史研究，值得肯定。
近代中国是中国社会和文化变动最为剧烈的阶段，也是近些年来学界关注较多的学术领域。在当今中外文化交流密切的情况下，研究者积极学习和借鉴西方学者的优长的同时，应当注意继承、保持和发展中国学术的特色，不人云亦云。这需要养成独立思考的能力，不断加强历史文献的研习，提高传统文化素养，下一番踏踏实实的功夫。期望昭军，也期望有更多年轻人对中国文化加以认真研究，能够对中国文化保持清醒认识。
昭军要我综括地介绍一下近代儒学，故写了以上这些话，聊以为序。
龚书铎
2007年春节
在漫长的中国封建社会里，儒学既是文化的指导思想，又是文化构成的主干，占据意识形态统治地位。在中国士大夫的观念中，儒家伦理既是最美好的，又是最根本的。直到1840年鸦片战争以后，西方文化已经在中国传播，中国已经产生了新的文化，他们仍然固守这种观点。因而在纲常伦理受到西方文化的冲击时，就不能不使士大大们忧心忡忡，忧虑彼教“夺吾尧、舜、孔、孟之席”，担心“孔子之道将废”。他们殚精竭虑地保卫圣道，同时又不自信地认为儒学必将自东往西，盛行于西方各国，而“大变其陋俗”。在他们的思想中，“华夏中心”的观念根深蒂固。
在士大夫中，有像大学士倭仁这样，因反对学习西方而鼓吹华夷大防的守旧派。但也有人在认识上发生了变化，感到仅有礼义忠信已不足以维护其统治。他们承认中国文化和西方文化存在着差别，主张“取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道”。这就是所谓“中体西用”论。与顽固守旧派不同，“中体西用”论者比较开明，能因时而变，但同样服膺礼义忠信。在儒学世界观这个根本问题上，他们是固守不变的。“中体西用”论一直到清政府垮台前仍然在起作用，并成为清政府的指导方针。这也表明一个事实，即仅靠儒学已不足以维持封建统治地位，而儒学本身也需要借助外力。儒学作为从意识形态上维系封建统治秩序的权威性已受到冲击，作为官方统治思想的地位正发生动摇。
西方文化的输入及其对中国文化的冲击，引起人们的观念发生了变化。首先是“华夏中心”、“华夷之辨”这一传统观念的突破。一些有识之士改变了盲目虚骄自大，开始正视事实，承认“夷”也有“长技”，中国有不如“夷”的地方，主张学习西方的“长技”。冯桂芬在他的名著《校邠庐抗议•收贫民议》中提出：“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。”1898年维新运动高潮期间，维新的支持者、满族官员阔普通武对《校邠庐抗议》作了一条概括性的批语，称赞此二语是“全书精粹最妙者”、“千古名论”，认为“现值庶政维新，诚本此二语以行之，深合乎穷变通久之大旨焉”。这和传统观念大相径庭。
贵义贱利、崇本抑末，也是儒学体系中的重要内容。在中国封建社会中，儒学的义利观有两方面含义：一是指个人道德修养，不能见利忘义，醉心于利禄；一是指治国之道，如孟子所谓“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。这里所说的义利观的变化，是指后者而言。鸦片战争前后，言义不言利的传统义利观已经在发生变化，有人就批评讳于言利是“小儒拘滞之见”。当时兴起的经世致用之学，正是反传统的“重义贱利”，而注重于计功言利，以解决国计民生的实际问题。在近代，继承并发展重功利的经世之学，成为时代的潮流。20世纪初，梁启超更是鼓吹西方边沁的“功利主义”，抨击传统义利观中轻视功利的倾向。与义利观变化相联系的，是崇本抑末、重农轻商的观念也发生变化。一些有识之士很强调取法泰西振兴工商的重要意义，他们把商提到前所未有的重要地位上，以商务为国家之元气，通商为“疏畅其血脉”，甚至把振兴商务提到抵制外国侵略的高度。从以农立国到工商立国这一本末观念的变化，实质上是要求变封建小农经济为资本主义经济的表现。
社会伦理观念也在变化。伦理纲常在中国封建社会是天经地义不可违背的，但是，资产阶级维新家和革命家都吸取了西方资产阶级的民权、自由、平等思想，尖锐批判纲常伦理，指出“三纲五伦之惨祸烈毒”，“官可以无罪而杀民，兄可以无罪而杀弟，长可以无罪而杀幼，勇威怯，众暴寡，贵凌贱，富欺贫，莫不从三纲之说而推”(何启、胡礼垣《〈劝学篇〉书后》)。他们主张“人人平等，权权平等”，以资产阶级民权、平等观来反对封建的伦常观。
儒学在鸦片战争以后受到了社会经济、政治变动的冲击，受到了西学的冲击，它的统治思想的地位从动摇以至失落，它的一些重要思想受到批评而逐渐被淘汰。这是儒学在近代变化的一个方面。
二
中国近代社会的变化，被认为是“三千年一大变局”。面对前所未有的变局，儒学本身不可避免地要有所调整。其中有两点值得注意：一是儒学各派都趋向于经世致用，一是儒学各派的会通融合。
理学末流被时人诟病为空疏迂腐，无实无用。但在鸦片战争以后，清王朝走向衰落的情况下，理学如果仍一味只讲“居敬穷理”，脱离实际，无补于挽救清王朝面临的危机，应付大变局的形势。因此，它不能仅满足于道德内省，而且要注重实践，切于实际，把“内圣”与“外王”紧密结合起来，即修身、齐家、治国、平天下。曾国藩就没有将理学与经世对立起来，而是认为“经济之学，即在义理之中”。因此，曾国藩及其湘系集团也就有为维护清政府而镇压太平天国农民运动发挥作用，也就有从事以“中体西用”为方针的洋务运动的可能。
今文经学作为儒学的一派，因龚自珍、魏源借之以言世务，而开风气之先；但真正盛行则在光绪年间。1889年，康有为受廖平的启示，即想借今文经学的“微言大义”，以为经世致用。他从今文经学接受“三统”、“三世”说和“孔子改制”说，并先后著《新学伪经考》和《孔子改制考》，斥古文经为伪经，以孔子“托古改制”，而主张变法维新。康有为的弟子梁启超、欧榘甲等都张其师的学说，竭力鼓吹今文经学。谭嗣同、唐才常受康有为的影响，也接受今文经学。湖南人皮锡瑞在长沙参与维新活动，也以今文经义言变法。正是改革、维新的社会政治需要而使今文经学盛行一时。
20世纪初，古文经学家也注意经世。1901年，孙诒让撰《周礼政要》40篇。他在序言中说：“辛丑夏，天子眷念时艰，重议变法，友人以余尝治《周礼》，嘱之摭其与西政合者，甄缉以备采择，此非欲标扬古经以自强其虚骄而饰其窳败也。”这说明孙诒让的《周礼政要》是因清政府推行“新政”的需要而利用古文经学。其后，以古文经学“论治”，其著者有章太炎、刘师培等人。章太炎绍述清代考据学开创者顾炎武的“经世致用”思想，以民族主义鼓吹革命，以古文经批评康有为借今文经学“三世”说、“孔子改制”说宣扬改良。刘师培承其家传，治《春秋左传》。他在革命派与立宪派的论战中，发表了《论孔子无改制之事》、《汉代古文经学辨诬》等文，批判康有为的古文伪经说和孔子改制说。
可以看出，在鸦片战争至清政府垮台的七十年间，不论理学、今文经学、古文经学都趋向于讲求经世致用。由于政治立场和目的各不相同，所起的作用也很不一样。然而人们往往因龚自珍、魏源、康有为等宗今文经学，并以此言变法，曾国藩辈宗程朱理学，镇压太平天国农民起义，维护清朝腐朽统治，而判定今文经学的进步性。其实，今文经学也不存在独具的进步性。儒学各派所起的社会作用，在于掌握者的政治立场和目的如何。在太平天国农民运动期间，宗程朱理学的罗泽南、何桂珍，宗阳明心学的吴嘉宾，治汉学的吕贤基、邹汉勋，以及治今文经学的邵懿辰，都维护清朝统治，在反抗太平天国农民战争中“殉道”，即是明显的事例。至于各自的学术成就如何，则又当别论。
近代儒学变化另一值得注意的方面，是儒学各派的会通融合。儒学内部，门户、派系之见甚深，汉学与宋学、今文经学与古文经学、程朱理学与阳明心学互相排斥，各不相容。鸦片战争以后，因为“时势”的关系，汉、宋学不仅归于息争，而且二者兼综会通更为盛行。如岭南著名学者陈澧，被认为是开汉、宋学会通之先声。汉、宋学的调和会通并非始于陈澧，其前辈已多有倡导，但他确实是咸同间主张会通汉、宋学颇有影响者。不仅是学者会通汉宋学，一些以治学著称而权势显赫的在位者也主张汉、宋兼采。如曾国藩，“一宗宋儒，不废汉学”，不赞成讲义理者贬抑汉学，也不赞成讲汉学者贬抑宋学。张之洞则是宗汉学不废宋学，主张“读书宗汉学，制行宗宋学”。
儒学内部各派的兼综会通，不仅是汉、宋学之间，还有其他学派，如今文经学。治汉学或尊宋学者，也不乏兼采或兼治今文经学。邵懿辰论学宗朱子，以“仪宋”命堂名，但又重今文经学，著《礼经通论》。承家学渊源的刘师培，虽尚古文经学，力批康有为的今文经学，其实并不一概排斥今文经学，而是对之兼采。同样，宗今文经学的人也不都排斥汉、宋学，而是主张调和汉、宋学。今文经学家皮锡瑞即主“开通汉宋门户之见”，认为汉、宋学“同是师法孔子，何必入室操戈”。在儒学内部开通门户之见，更为明显的是对陆王心学的兼采会通。曾国藩宗程朱理学，曾对陆王心学表示不满，后来却转而加以推崇。其子曾纪泽在祭文中称曾国藩“笃守程、朱，不弃陆、王”。宗今文经学的康有为，对陆王心学很喜爱。尚古文经学的刘师培，吸收了王阳明的“良知”说。
三
近代西学东渐，异质文化的传入，导致儒学发生又一重大变化，即它在和西学的矛盾中调和会通了西学。
19世纪末20世纪初，康有为即试图将儒学与西学会通，并建立自己的思想理论体系。康有为的思想理论体系很庞杂，但其基点为孔子儒学——“仁”、“元”，包括思孟学派、陆王心学、董仲舒和今文经学派、《易经》的思想。他的哲学范畴“仁”、“元”，吸收了西方的民权、平等、博爱的社会政治学说，以及近代自然科学和天文学、天体力学、地质古生物学等。他的“大同”乌托邦思想，也融会了西方的空想社会主义。如果说宋明理学体系是“援佛入儒”的话，那么康有为的理论体系则是“援西入儒”。正是在会通中西学，以西学比附、阐释儒学的基础上，康有为建构以“元—仁为体”的儒学体系和“大同”乌托邦社会。谭嗣同“仁学”体系的思想渊源，大致与康有为近似。他也是力图会通中西学，来建构“仁学”体系。谭嗣同和康有为都是“援西入儒”，构成“不中不西，亦中亦西”的以儒学为主、中西学杂糅的不成熟的思想体系。
20世纪初，资产阶级民主革命兴起，民权平等学说日益传播。其中卢梭的《民约论》产生了很大的影响。刘师培1903年与林獬编撰《中国民约精义》一书，1904年刊行。该书是辑录中国“前圣曩哲”书籍中“言民约者”，起自《易》、《书》、《诗》，迄于鸦片战争前后龚自珍、魏源、戴望的著述，所及范围较广泛，但主要是儒学各派的著述。刘师培在每段后面加了按语，以卢梭《民约论》的相关论点为印证，加以阐释，评论其得失，既指出中国的圣哲与卢梭思想之间的相通和歧异之处，也指出中国古人之间思想的先后继承和变化。即如《春秋公羊传》，康有为利用的是“三世”说，而刘师培却认为其“最重要之义在于讥世卿”，声称“《公羊》一书最重民权”。把《春秋公羊传》说成“最重民权”，显然是不符合事实的牵强附会。刘师培这种做法，与康有为、谭嗣同的建构思想体系有所不同，但也是试图会通儒学与西学。
1912年，清王朝覆灭，民国建立。儒学失去了它作为官方统治思想的地位。民国初年，曾经掀起一股尊孔读经的逆流，康有为等人鼓吹要把孔教作为国教定入宪法，一时间闹得乌烟瘴气。但是，随之而来的是新文化运动蓬勃展开，孔子及儒学受到前所未有的冲击。儒学终究是衰落了。但也就在此时，第一次世界大战及其造成的影响，在一些中西人士中出现感叹“西方文明的没落”而称赞东方文化的思潮。梁启超欧洲归来后，即认为民主、科学为基础的西方文明已破产，中国不应该盲目仿效“病态”的西方物质文明，而应该发扬光大本国固有的精神文化，以担当起重建世界文明的使命。同时，梁漱溟发表了《东西文化及其哲学》一书，成为建构现代“新儒学”的发端。梁漱溟也是主张中西文化的会通融合，而且是在比较完全的意义上开始把中西哲学结合起来创立体系。梁漱溟以陆王心学融会柏格森哲学等，建构其“新儒学”理论体系，以“复兴儒学”，突破了康有为、谭嗣同等人简单的杂糅比附。
继梁漱溟之后，熊十力、冯友兰、贺麟等人也努力会通中西，实现对儒学传统的重建。他们弘扬儒学，建构“新儒学”，这是一种文化现象，对他们的学理，研究者的评论自来有异，但有一点是有共识的，即他们的弘扬儒学并不是单纯回归传统，不是退回去，而是要为中国文化和中国社会谋求现实出路。因此，他们的文化构想是有针对性的，既是针对反传统的西化论者，也是抵拒马克思主义的传播。
以上所述，是儒学在近代中国的大致变化。
四
学界关于近代时期的儒学研究已有不少成果。梁启超、钱穆、周予同等在其清代学术史著作中都曾论及。近20年来，随着中国近代史研究的深入，作为近代文化史的一个重要方面，儒学在近代中国的发展变化受到重视。即以北京师范大学来说，自20世纪80年代后期至今，前后已有十余篇博士学位论文选择这方面的题目，涉及晚清的理学、心学、汉学、汉宋关系，清末民初的国粹学派、尊孔思潮、孔教会，以及魏源、康有为、章太炎儒学思想等。这些论文或侧重于学术史，或偏重于思想史，从不同角度拓展了近代儒学史研究。如何深化既有研究，有一定难度。
张昭军同志从事近代儒学研究已有多年，熟悉这些情况。他读研究生时，先后以曾国藩理学思想、章太炎儒学思想为研究对象，分别完成硕士、博士学位论文。随后，他以个案研究为基础，就龚自珍、康有为、章太炎、孙中山等八位著名思想家的儒学思想作了梳理，出版《传统的张力——儒学思想与近代文化变革》一书。最近，我们花费五年时间，合作完成教育部重点课题“清代理学研究”，由他撰写晚清部分。这些成果，印证了一位年轻学者的成长历程，同时为他写作本书奠定了基础。
《晚清民初的理学与经学》是围绕程朱理学、今古文经学所进行的专题研究。前五章是综合性论述，后六章是个案研究。其中，有些论题，如今文经学家与程朱理学的关系、方宗诚的理学思想等，是以前学界关注较少的。有些论题，如晚清时期的汉宋关系，曾国藩、倭仁的理学思想，康有为、章太炎的经学思想等，作者在学界已有研究基础上，加以细致化或系统化，力争有所深入。应当说，作者的这些努力有助于近代学术史研究，值得肯定。
近代中国是中国社会和文化变动最为剧烈的阶段，也是近些年来学界关注较多的学术领域。在当今中外文化交流密切的情况下，研究者积极学习和借鉴西方学者的优长的同时，应当注意继承、保持和发展中国学术的特色，不人云亦云。这需要养成独立思考的能力，不断加强历史文献的研习，提高传统文化素养，下一番踏踏实实的功夫。期望昭军，也期望有更多年轻人对中国文化加以认真研究，能够对中国文化保持清醒认识。
昭军要我综括地介绍一下近代儒学，故写了以上这些话，聊以为序。
龚书铎
2007年春节
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