时间的政治——现代性与先锋

<STRONG><FONT size=3>　　　　　　　《现代性研究译丛》出版说明
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　　现代性是人类社会现代化历史进程的总体性特征，是现代化过程中政治、经济、社会和文化诸层面矛盾和冲突的焦点。“他山之石，可以攻玉。”为了帮助读者拓展思路，更好地观察思考中国的现代性问题，商务印书馆特从汗牛充栋的西方现代性问题研究的著述中，精选出二十世纪八十年代以来最具有代表性的作品汇编成“现代性研究译丛”。

<FONT size=3><STRONG>《</STRONG><STRONG>现代性研究译丛》总序</STRONG>
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　　中国古代思想中历来有“变”的智慧。《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”斗转星移，王朝更迭，上下几千年，“故夫变者，古今之公理也”(梁启超)。
　　照史家说法，“变”有三个级度：一曰十年期的时尚之变；二曰百年期的缓慢渐变；第三种变化并不基于时间维度，通称“激变”或“剧烈脱节”。这种变化实为根本性的摇撼和震动，它动摇乃至颠覆了我们最坚实、最核心的信念和规范，怀疑或告别过去，以无可遏止的创新冲动奔向未来。倘使以此来透视中国历史之变，近代以来的社会文化变革也许正是这第三种。
　　鸦片战争以降，随着西方列强船坚炮利叩开国门，现代性始遭遇中国。外患和内忧相交织，启蒙与救亡相纠结，灾难深重的中华民族在朝向现代的道路上艰难探索，现代化既是一种激励人建构的想像，又是一个迂回反复漫长的过程。无疑，在中国，现代性仍是一个问题。
　　其实，现代性不只是现代中国的一个问题，在率先遭遇它的西方世界，它同样是一个难题。鸦片战争爆发后不久，法国诗人波德莱尔以预言家的口吻对现代性作了一个天才的描述：“现代性就是短暂、瞬间即逝、偶然”，是“从短暂中抽取出永恒”。同时代的另一位法国诗人兰波，则铿锵有力地呼吁：“必须绝对地现代!”如果说波德莱尔是对现代性变动不居特性的说明的话，那么，兰波的吁请显然是一种立场和态度。成为现代的，就是指进入现代，不但是形形色色的民族国家和社会，而且是千千万万男女个体。于是，现代性便成为现代这个历史概念和现代化这个社会历史过程的总体性特征。
　　现代性问题虽然发轫于西方，但随着全球化进程的步履加快，它已跨越了民族国家的界限而成为一种世界现象。在中国思考现代性问题，有必要强调两点：一方面是保持清醒的“中国现代性问题意识”，另一方面又必须确立一个广阔的跨文化视界。“他山之石，可以攻玉。”本着这种精神，我们从汗牛充栋的西方现代性研究的著述中，遴选一些重要篇什，编辑成系列丛书，意在为当前中国的现代性问题思考提供更为广阔的参照系，提供一个言说现代性问题更加深厚的语境。所选书目，大多涉及现代性的政治、经济、社会和文化诸层面，尤以80年代以来的代表性学者和论著为主，同时兼顾到西方学术界传统的欧陆和英美的地域性划分。
　　作为一个历史分期的概念，现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性。它既是一个量的时间范畴，一个可以界划的时段，又是一个质的概念，亦即根据某种变化的特质来标识这一时段。由于时间总是延绵不断的，激变总是与渐变错综纠结，因而关于现代性起于何时或终于(如果有的话)何时，以及现代性的特质究竟是什么，这些都是悬而未决的难题。更由于后现代问题的出现，现代性与后现代性便不可避免地缠结在一起，显得尤为复杂。有人力主后现代是现代的初始阶段，有人坚信现代性是一个尚未完成的规划，还有人凸显现代与后现代的历史分期差异。然而，无论是主张后现代性是现代性的终结，还是后现代性是现代性的另一种形态，它都无法摆脱现代性这个关节点。
　　作为一个社会学概念，现代性总是和现代化过程密不可分，工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，就是现代化的种种指标。在某种意义上说，现代性涉及以下四种历史进程之间复杂的互动关系：政治的、经济的、社会的和文化的过程。世俗政治权力的确立和合法化，现代民族国家的建立，市场经济的形成和工业化过程，传统社会秩序的衰落和社会的分化与分工，以及宗教的衰微与世俗文化的兴起，这些进程深刻地反映了现代社会的形成。诚然，现代性并非一个单一的过程和结果，毋宁说，它自身充满了矛盾和对抗。社会存在与其文化的冲突非常尖锐。作为一个文化或美学概念的现代性，似乎总是与作为社会范畴的现代性处于对立之中，这也就是许多西方思想家所指出的现代性的矛盾及其危机。启蒙运动以来，浪漫主义、现代主义和后现代主义，种种文化运动似乎一直在扮演某种“反叛角色”。个中三昧，很是值得玩味。
　　作为一个心理学范畴，现代性不仅是再现了一个客观的历史巨变，而且也是无数“必须绝对地现代”的男男女女对这一巨变的特定体验。这是一种对时间与空间、自我与他者、生活的可能性与危难的体验。恰如伯曼所言：成为现代的就是发现我们自己身处这样的境况中，它允诺我们自己和这个世界去经历冒险、强大、欢乐、成长和变化，但同时又可能摧毁我们所拥有、所知道和所是的一切。它把我们卷入这样一个巨大的漩涡之中，那儿有永恒的分裂和革新，抗争和矛盾，含混和痛楚。“成为现代就是成为这个世界的一部分，如马克思所说，在那里，‘一切坚固的东西都烟消云散了。’”现代化把人变成为现代化的主体的同时，也在把他们变成现代化的对象。换言之，现代性赋予人们改变世界的力量的同时也在改变人自身。中国近代以来，我们多次遭遇现代性，反反复复地有过这样的深切体验：惶恐与向往、进步与倒退、激进与保守、激情与失望、理想与现实，种种矛盾体验塑造了我们对现代性的理解和判断。
　　现代性从西方到东方，从近代到当代，它是一个“家族相似的”开放概念，它是现代进程中政治、经济、社会和文化诸层面的矛盾和冲突的焦点。在世纪之交，面对沧桑的历史和未定的将来，思考现代性，不仅是思考现在，也是思考历史，思考未来。
　　是为序。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　周　宪　许　钧
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1999年9月26日于南京

<STRONG><FONT size=3>　　　　　　　　　　序　　言
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　　<FONT face=仿宋_GB2312>有一次帕克讲他在日本买书的故事：为了原汁原味地进行研究，他顺利地买到了所有关于时间主题的最重要的哲学著作，不料，在回纽约的途中却发现，他没有时间去阅读它们。
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　　还没等我们读完所有宣告后现代来临的著作，也许它就已经结束。所有人都像20世纪70年代的危机论者一样，在等待后现代主义市场的崩溃。但他们很可能是要失望的。为什么会是这样，这正是本书试图要理解的诸多事情之一——这并不意味着“后现代”这个词足以标志这个时代，更不意味着它能解释各个时代的内涵；在这种情况下，本书也并不执意要对后现代的持续性作意识形态的或社会学的分析。毋宁说，我们要探求的是一种更有哲学意味的解释。因为后现代主义的文献以及研究它的文献有一个令人费解的特征，即尽管它表面上有——有时是出于故意卖弄——理论的品格，但是它几乎完全不包含任何关于这个概念的哲学文本。在哲学的意义上，后现代意味着什么——例如，在这个意义上，互相唱反调的思想家，如哈贝马斯和福柯共享一个现代性哲学话语的一般观念——总的来说依然晦而不明。
　　这个说法容易遭到误解。并不是说没有哲学家写作过关于后现代主义的东西。利奥塔就是一个明显的例证。也并不是说缺乏那些将其自身或者其他文献指认为“后现代”的哲学文献。但是在后现代主义、后现代性和后现代等观念被构成的层次上，把它们当作文化史分期的概念而将其作为哲学的关注对象的，却凤毛麟角。“后现代”这个术语常用来指称一系列关系松散的哲学立场中的任意一个，它们都多多少少对后来被称为“启蒙理性”的东西持批评态度，都多多少少是后尼采式的。但是，其中的大部分立场与比人们通常所引证的范围更宽泛得多的思想家的著作的某些方面可以和谐共存，而后者中的许多人(包括黑格尔和马克思)被认为是属于分水岭的另一边。如果不从哲学上解释现代——把“现代”当作一个哲学术语——就更不必说从哲学上解释现代主义了，那些所提及之物(references)注定不过是空虚的姿态，不过是哲学上的时髦货色最新式的标签而已。例如，假定有这样一种情况，在上述这场争论的范围之内来估量德里达，论辩的天平无疑会倾向于认为他是现代主义者这一边；从哲学上来说，[他]压根儿就不是一个后现代主义者。
　　接下来，我们尝试着从另一个角度来通达所有这一切，来处理当前所关注的一些事项——关于时间、历史和文化，关于变化着的现在，关于作为文化的历史——并且将它们置于另一种视野下：这种视野最好用<STRONG>历史时间的政治</STRONG>这个短语来概括。如果说亚里士多德试图通过变化来理解时间，因为它是变化着的存在者首先照面的东西，我们何不颠倒这个过程，尝试一下通过时间来理解变化呢?本书的目的就在于，通过把当前关于历史分期和文化变迁的争论与关于时间的哲学文献联系起来，从而于这场争论有所助益。一旦我们这样做，有两件事情立刻就变得显而易见。一个是，整个后现代的观念网络牢牢地刻印在现代性的时间辩证法这个问题中。(它有可能牵涉到这个领域的重大变动，但它仍然停留在它的参量之内。)另一件事情是，在那些文化的自我意识的范畴中可以发现一种概念逻辑在起作用，它比以它所通常被部署的方式所表现出来的逻辑要更加深刻些，它可以作为年代学上与众不同的并且是从经验上可以鉴定的时期、运动、形式和风格的标志：这种历史总体化的逻辑提出了历史时间自身的本质问题。
　　十多年前，在关于这个主题的伯曼的开创性著作和哈贝马斯的讲演出版之前，得意洋洋的后现代主义只迫切地想要在历史中重新发现自身，而尾随而来的是，“关于现代性意义的话语与争吵……实际上已经偃旗息鼓了”。但是现在情况已不复如此，对现代性的兴趣的复兴更多地集中在理性这个观念，以及它的不同社会形式上，而不是在现代性概念本身上。剩下的是要进一步澄清现代性是何种概念，并且特别是要在超出现有的英文文献所典型地追溯的范围之外更为系统地考察它的不同方面之间的关系。第一章承担了这个任务，它在形式上表现为对无力把“现代性”的时间维度充分严密地处理为历史时间的形式进行批判。
　　“现代性”和“后现代性”、“现代主义”和“后现代主义”以及“先锋”是历史意识的范畴，它们是在理解历史整体的水平上建构而成的。更明确地说，它们是在文化经验媒介中的历史总体化范畴。于是，每一种范畴都牵涉到一种独特的历史时间化形式——把“历史”时间化的独特方式——通过这种方式，现象学的或生活的时间的三个维度(过去、现在和将来)在某种单一的历史观的动态而离心的(eccentric)统一体中联系在一起。与这些时间化相关联的，既有特定的(限定了时间形式与知识界限的)历史认识论，又有面向实践的特定定位，特定的<STRONG>时间的政治</STRONG>。现代主义和后现代主义——与保守主义、传统主义和反动一样——侵入了时间的政治的领域。文化形式的历史研究必须在各种时间的哲学与政治相互对抗这个框架之内加以重新思考。通过这种方式，社会文化理论中为大量近期著作奠定基础并把它们激活的更深层的各种结构可能要接受批判性审查。
　　从这个角度来看，后现代主义作为对于这个“时代”的诊断性话语，它的广泛流行与顽强可以看作道出了对于文化经验媒介中的总体化的期望，而任何其他批判趋势目前都不能满足这种期望。后现代主义不仅继承了马克思主义的地盘，而且也因而继承了德国古典哲学的地盘：历史哲学领域。有人可能会说，后现代主义是现代性的哲学话语对于马克思主义施行的报复，因为后者忽略了历史哲学中的诸多问题。但是，如果后现代主义通过它的“不轻信元叙事”而给出一条走出德国唯心论的新路子，那么，一致性就会要求它把这种不轻信触伸向它自己。如果只有一种哲学特征可以把后现代主义标识出来(尽管它处处逃避“哲学”)，那么它必定是：它容易受自我指涉性这个悖论的腐蚀性力量的影响。
　　但是，这不是一本关于后现代主义的书；除非是在扩展了的意义上来说，它也不是一本关于现代主义的书。毋宁说，它是一本关于时间的书，脱胎于一本关于现代性的书；它是一本关于时间哲学的书，脱胎于一本关于现代性文化的书：两本书合而为一。但是它们不像这个描述所暗示的那样如此差异迥然。因为现代性是一种关于时间的文化，19、20世纪的欧洲哲学是这种时间文化的重要组成部分。不管人们是像波德莱尔一样“每一刻都因为关于时间的思想与感觉而沮丧不堪”，还是像超现实主义者(Surrealists)那样，被它改造性的力量激活并振奋起来，对于时间的正常流转或者是其突如其来的破坏力量，人们已越来越无法无动于衷。时间，作为19、20世纪欧洲哲学的难题，以其极不同于以前呈现为哲学问题的稳定特征的范例的方式，缠绕在<STRONG>历史</STRONG>问题与<STRONG>死亡</STRONG>问题这种新的双重形式中。
　　由现代性这样一种历史时间的结构所提出来的具体问题与它的总体化形式有关。这是第二章的主题。我们在第一章中认为，现代性是历史的时间化的总体化(totalizing temporalization of history)。但是在面对将来的时候，为这种总体化作出辩护的是什么呢?或者，换一种方式来提这个问题，在批判了黑格尔主义(我把隐含在共产主义传统的政治文化中的历史哲学涵括在黑格尔主义之内)之后，一个强有力的历史经验的概念将来会是什么样子呢?第二章遵循利科的思想，通过重新思考后黑格尔主义的现象学对于理解历史经验的叙事结构的意义而切入这个问题。它指出，因为有了时间化的生存论结构(existential structure)，所以我们不可能逃避历史的总体化。这样，总体化就是一个可以协商但绝不可抛弃的实践过程(operation)。事实上，历史总体化之争总是(无论它是否认识到这一点)它的形式、意义和限制之争，而不是它的可能性本身之争。黑格尔主义的难题不是来自总体化本身，而是源自它的特殊模式：把提出<STRONG>内在叙事</STRONG>(immanent narrative)的历史终结与主张绝对知识结合在一起。之所以需要其他立场，是为了把历史观念建构成一种发展着的整体。在第二章把早期海德格尔的死亡分析扩展到历史时间的层面的分析中可以找到相关论述。
　　此外，尽管利科把他的叙事形式的现象学探索局限于诗学范围之内，这种探索在这里还是扩展到把历史时间的本体论也包括进来了。对历史的时间化而言，存在着一个本体论维度，它允许我们把海德格尔的早期著作看作一个场所，历史时间的总体化结构这个概念在这个场所中得以重新展开，而摆脱了有着内在叙事目的的形而上学。但是如果海德格尔在本体论上(更确切地说，在生存论上)把时间化看作一个<STRONG>离心的</STRONG>并且是在瞬间就完成了的总体化过程，那么他的论证就需要以根本不同的方式从海德格尔本人从事的领域推扩到历史中去。正是在这里，利科的著作又一次发挥作用了。因为在把历史概念化为现象学与宇宙论的形式的中介(mediation)时，它强调了人类生存的自然主义维度，而海德格尔的人类生存概念，即此在(Dasein)(字面上的意思是，存在在此)，这个自我理解的存在者，在方法论上排除了这个维度。
　　通过解读笼罩在黑格尔的历史哲学阴影之下的《存在与时间》，第二章发展了一种修正过的海德格尔主义，以便在黑格尔主义崩溃之后，保持历史总体化问题的鲜活性。第三章参照《存在与时间》解读了黑格尔的《精神现象学》。如果海德格尔的有差异的时间性(temporality)的观念为新的历史时间概念提供了基础，那么就需要黑格尔的承认概念在海德格尔极度个人主义化的此在定义和历史的社会空间之间的断裂处架起一座桥梁。黑格尔的承认辩证法在列维纳斯著作的方向上改变了海德格尔的时间性思想，质疑了它固有的“向来我属性”(mineness)，而把它描绘成通过与他者的关系而时间化的产物。海德格尔的成功之处在于，在先行到死中去之中揭示了时间化的生存论结构。黑格尔那充满寓意的关于为承认的斗争的说明，通过把死亡之源(死亡的意义)以及因此把时间之源置入对方之中，而把这幅图景社会化了。第三章试图把这两组论证整合为一个紧凑而连贯的新观点，从这一观点出发，可以在一个共同概念根基的基础上依次探索这个过程中的个人与社会—历史的方面。这是在第三章的后半部分和第四章中分别要做的事：在第三章后半部分，通过考察(主要是法国的)精神分析理论中黑格尔与海德格尔的各种主题的不同混合来进行；在第四章，诉诸瓦尔特•本雅明的文化形式的历史社会学。
　　精神分析的超心理学(metapsychology)借助于死亡本能，通过初级认同(primary identification)，把就儿童而言的时间的时间化解释为初级社会化。但是，它漠视不同的时间形式，而对成人而言，历史经验是借助于文化实践通过这些形式建构而成的——除非它们反映的是无意识欲望的时间模式。在这方面，心理分析篡夺了哲学中的“练习死亡”这一古老的角色。另一方面，在本雅明看来，我们开始通过文化形式来解释历史的时间化。这使我们把我们先前关于历史时间的描绘具体化了(通过先行到无时间的终结，即<STRONG>历史的消亡</STRONG>当中去而把历史时间化)，这种具体化分别以许多不同的方式——伦理学(列维纳斯)、传统(伽达默尔)、年代学(历史主义)或者现代性(海德格尔与本雅明)——构成历史的一系列文化上特殊的终结的表象。此外，因为这些形式本身是历史上特定实践的产物，所以它们是变革性实践的可能对象。于是我们可以赋予时间的政治这个概念更为具体的含义。时间的政治是这样的政治，它把社会实践的各种时间结构当作它的变革性(或者维持性)意图的特定对象。本雅明和海德格尔的哲学自身是其作者的(冲突极其尖锐的)时间的政治中的一部分。
　　现代性是某种形式的历史时间，它把新异(the new)当作不断自我否定的时间机制的产物。但是它那抽象的时间形式对于相互冲突的阐述依旧敞开着。尤其是，通过与产生新异一样不屈不挠地、以同样的尺度产生旧，它刺激产生了各种形式的传统主义，它们的时间逻辑与司空见惯的传统中的时间逻辑大相异趣。传统主义与反动这二者是现代的不同形式。第五章把前一章就已开始的关于本雅明的哲学与政治的现代主义的探讨，延伸到对海德格尔的法西斯主义这种反动的现代主义的哲学根源的比较研究中。第三章中已判明，海德格尔没有认识到社会对于生存而言的构造本性，而在这里则可以认定，这一点为他把“本真历史性”解释为重演这种纯粹的时间建构主义奠定了基础。对于《存在与时间》中的那个海德格尔来说，个体的人只是通过把民族的(神秘)天命挪用(appropriation)为他或她个人宿命的选择而赋予他或她的生存以本真的意义。
　　从承认的观念这个立场出发重读《存在与时间》中的“日常状态”(everydayness)，可以提供一条从这种神秘化返回到实际历史生活的道路。日常状态也是本雅明的工作所必需的一个概念，如果其准救世主义的“此刻”(quasi-Messianic‘now’)的绽出的将来性(ecstatic futurity)要与叙事的时间性结合在一起，从而对同一性和行为产生影响的话。于是本书结束时就把对利科、海德格尔和本雅明的解读集中在历史经验的可能性上，后者植根于表面上反历史的日常之中——通过借助于列斐伏尔把马克思主义重新阐述为对日常生活的一种批判，日常这个概念得到了进一步的解释。本书以讨论列斐伏尔终篇，既跃跃欲试地将自身定位于文化分析的领域，又在一个其文化上最富于生产性、但在理论上却七零八落的视点上，回归到西方马克思主义的轨道。
　　我的方法是从文化史中的理论问题(时代分期)出发，使用的工具是从哲学中借来的，在全书中我采取的途径部分是重建，部分是诊断与批评，还有一部分是建构性的。本书从大量思想资料中获得灵感(它浩如烟海，无法对它的各个组成部分作出全面的讨论)，从中受益良多。但它表面上的多样性(有位早期审稿人从它的危险性着眼，恰如其分地把它描述为进入一场“当代理论的奇妙的神秘之旅”)只受惟一的哲学意图的指导：探索时间的政治这个观念。但愿它提供的不是各种观点的折衷主义汇编，也不只是诸说之混合，而是通过恰当的批评而朝向理论建构的坚实步伐；因此，有必要重新回到海德格尔那里，牢牢把握住从这位匠心独运的思想家那里学来的采纳和推广论证的方式的多样性，他早期那部伟大的未完成的巨著《存在与时间》仍然是理论灵感与政治忧虑的极富营养的源泉。
　　本书关涉海德格尔甚夥，而关注马克思之处却少得可怜，也许这正是时代的标志。但这可能会引起误导。因为如果说矗立在这项事业后面的只有一个人，那就是本雅明，但是他自己的工作远未完成——尽管他在发展自己的术语时会鄙夷来自海德格尔的帮助。在20世纪30年代早期的信件中，本雅明概述了与当代语境有密切关联的一种思考马克思主义的方式。他区分了共产主义(作为政治传统)、历史唯物主义(作为理论规划工程)和马克思主义(作为对于历史唯物主义的正统阐释，其中传统的权威通过强加给“此信条不切实际的、无效的形式”而限制它的发展)。本雅明认为，对政治传统(共产主义)的肯定使理论(历史唯物主义)拥有“比马克思主义者所设想的更大得多的自由”，对下面这样一个时代而言，这是一份珍贵的遗产，在这个时代中，政治传统(社会主义)的危机要么导致逃向信条，要么产生许多关于理论“过时”的低能的想法，二者都以“合法化”和“学术”的不同面目出现。
　　本雅明的著述所证明的一件事是，唯物主义的历史思想的发展仍有待于做大量的哲学思考。另一件事是，除非持之以恒地在哲学上反思大量的社会实践所产生的时间意识形式(这些在历史上建立起来的社会实践组成了任何一个特定的现在)，否则要完成这件工作是不可能的。但是如果在当代文化理论中存在着哲学的贫困(在马克思主义内部也存在着这一点，虽然程度稍低些)，那么，在哲学传统的普遍性形式中也相应地存在着社会学的贫困。马克思认识到了这一点，但他错误地估计了它可能导致的问题的复杂性。这本书有一个目的即是，为重新思考唯物主义的文化理论的术语提供了一些哲学思想资料。而且，如果它的叙述不时出现芜杂冗长而结局又出人意料这种令人困惑的现象，我一厢情愿地认为，这与哲学的预设逻辑，即抵制任何理论的完成有关——当然，这最终无异于否认死亡。它把我们带回到纳姆•朱尼•帕克以及他那一大摞未来得及阅读的关于时间主题的最重要的日文哲学著作。这本书是题献给帕克的。如果有时间读关于时间的书又会怎么样呢?关于我们的时间的本性，它能够告诉我们什么呢?

　　本书部分初稿曾作为论文接受审查，或者作为短小的文章段落发表过。我应该感谢1990年夏天埃塞克斯大学举办的“后现代主义和重读现代性”研讨会邀请我提交论文，此论文后来成了第一章的初稿；稿子修改后篇幅更短，以“现代性是质的、而非年代性的范畴”为题发表在1992年3／4月号的第192期《新左翼评论》，以及弗兰西斯•巴克等人编辑的《后现代和重读现代性》(曼彻斯特：曼彻斯特大学出版社，1992年版)上。1992年春天，纽约哥伦比亚大学的德国坊(The Deutsche Haus)和澳大利亚的新南威尔士大学的人文研究院研讨班给我提供机会，使我第二章中对利科的解读的初稿接受了批判性的审查。1993年11月，我把对那次解读得出的一般论证所作的一份提要交给纽约的《激进哲学》举办的“经验的政治”研讨会。之后它又以“时间的政治”为题刊载于《激进哲学》第68期，1994年8月号。第三章的头两个部分于1994年4月作为论文提交给中性大学(Middlesex University)现代欧洲哲学研究中心的研究讨论班。第四章后半部分和第五章中关于本雅明的部分材料首次出现在安德鲁•本雅明和彼得•奥斯本(编辑)的：《瓦尔特•本雅明的哲学：毁灭与经验》(伦敦：卢德里奇出版社，1994年版)中的《大疵小醇：瓦尔特•本雅明的时间的政治》中——有关论证作了修订并有较大补充。第五章的头两个部分发展了首次在《策略，伦理学还是时间性?——评海德格尔的政治观点》中草描的思想，这篇文章发表在《激进哲学》第70期，1995年3／4月号上。克里斯汀•罗斯劝我认真思考一下日常——尽管我开始时对其持怀疑态度——以完成重建它的哲学史的任务(它还没有完成)。第五章关于日常状态的讨论受益于1994年12月提交给中性大学人文研究院中心讨论班的一份草稿。
　　安德鲁•本雅明、苏珊•布克-摩尔斯、简•夏伯莲、彼得•杜斯、乔纳森•多利摩尔、格拉戈里•艾略特、约翰•弗莱彻、约翰•克拉尼奥卡斯、约瑟夫•麦克卡尔尼和乔纳森•雷评论了各章的初稿。我非常感谢他们的鼓励与批评。格拉戈里•艾略特以他那惯常的严格认真和精细编辑了手稿。中性大学的哲学与宗教研究学院和人文学科研究委员会以学科研究奖金的形式为我提供了假期，这是完成本书所必不可少的。
　　最后，也是最重要的，应该感谢谢林恩•西格尔自始至终一往情深的支持，更不必说她对于哲学的过度抽象抱有的那种具有建设性意义的怀疑。

　　日常生活是在文化形式的媒介中体验到的。它的现象学的直接性是数量浩繁、反复出现的实践沉淀的结果，但是它始终不断地向机遇发生的随意性、向不期而遇的邂逅者、向令人惊诧的事件开放，而且也向通过更为清楚确凿的社会介入的形式而重新形塑它的意义开放。小说和电视、录像、各种形式的出版物上的新闻报道以及各式各样的其他的、更不正式的交往模式一样，是“日常生活的文化”。如果像巴赫金论证的那样，所有的文学类型都日益受制于小说化这样一个语言的亲熟化过程以及某种语义的无休无止的创造，那么，我们可以争辩说，所有的交往类型(包括小说)都因此而受制于电影化，受制于蒙太奇和意象的逻辑以及“时代等级秩序中的革命”的尖锐化；借助于这个革命，“现在变成了在世界上和在时间中的人类定向的中心”，巴赫金把这个中心和小说联系在一起。
　　在一个商品化进程中看到这样一个过程并不难，在这个过程中，现在自身连续不断地萎缩成霎时，即趋向成为胡塞尔以唯心论的方式将其(错误地)描述为它的持存的来源的那个东西，描述为生活的有倾向性的去历史化，而在这个去历史化中，事件都被消费为彼此相互独立没有任何叙事关联的意象。但是它忽视了经验的叙事联合，这种联合在时间化的总体化结构中是与生俱来的，无论它内部多么四分五裂和不够完整(第二章)；它还忽视了新的文化形式所创造的各种新的历史化——各种新的历史的时间化——的潜能(第四章)。精神分裂症(Schizophrenia)再也没有能力为与这些形式相互关联的主体性结构提供了一个马马虎虎的理论模式，正如它也不能为理论本身提供什么东西，因为它甚至会使社会再生产的最基本的模式成为不可能；更不必说“尝试着真正用辩证法去思考历史上的时间中的我们现在”，而这正是詹姆逊的后现代主义的自我概念。
　　在这个方面，重要的是要把日常的重演，即使是在它最为商品化的形式中，从以下两种事物——死亡本能，拉普兰遮的“力比多循环的理论”(第三章)和海德格尔的果敢的决定(第五章)——的重演中区分出来。通过把社会的外在性内在化为准自然的力量(无意识)，死亡本能在本体论上构成了同时是社会的和自然的存在者的个体，它对于社会的和历史的时间化的所有规定性都漠不关心。与此相反，作为生存论的行为，或者“生存的决定”，海德格尔的决断的重演通过纯粹可能性的行为把过去化归已有，对于自然却漠不关心。它是纯粹构成性的到达在场的一部分；因此它既有作为先锋经验的极端形式的身份(在纯粹的到达在场过程中，与其说它否定了现在，不如说它消融了现在)，又有对于神话的自我完成的时间逻辑的顺从。
　　和这些方式中的任何一个都不同，日常的时间性既有一个纷繁复杂的内部结构，又有与生俱来的自相矛盾，因为它必须用源初的时间性的那个在现象学上扩展了的、不完整的现在所固有的方向性来调和一系列反复进行的循环(既有自然的又有社会的)。正是这些相互矛盾的意识使我们得以通过日常的商品化这个历史过程来领会生活的去历史化，在这个历史过程中，生存论的时间化的内在历史性被转回到它自身，但是它从来都不会被完全包容。在这个过程中，可能性的问题——以及因此而来的政治的问题——从源初的先行(向死而在)开始，中途经过历史时间的时间化，转移到了<STRONG>可能性的社会生产上</STRONG>。从本体论上说，日常与历史并不截然对立，正如历史不能还原为战争。
　　为了思考“历史上的时间中的我们现在”，第一章已经论证过，需要的不是后现代概念中混淆视听的新奇性，而是需要把现代性的辩证法作为时间化的结构(在历史上是新的)来重新思考，这个结构把社会差异的空间逻辑刻印在历史时间的总体化上。正如巴哈巴哈所指出的，现代性是关于“历史的宣告和讲演的特定立场的历史的建构”，是“给我的现在所具有的至高无上的权利下定义”的特定的“我们”。它涉及“对于生存状况的紧追不舍的发问；(它)使得它自身的话语，不仅仅是‘作为理念’，而且作为社会表述的地点的立场和身份，都成为有疑问的”。这是一个对于异乎寻常的复杂物进行认同、内省和弃绝——承认和误认——的相互冲突的社会过程，它急切地需要不断地生产出新的过去，旨在维持它的时间否定和筹划的韵律，它也同等急切地需要不断生产出新的将来的意象。
　　巴哈巴哈把注意力投向了这个过程中的某个特殊方面：殖民主义对于历史地构建它那四分五裂的形式的重要性，以及在后殖民之中，跨过一系列新的种族和人种的形式，把殖民差异的结构进行替换性地重演。但是，关于更为一般的结构的再生产，并不<STRONG>必然</STRONG>存在什么特别“后殖民”的东西——尽管这是巴哈巴哈代表概念的霸权的一方努力要争取的东西——虽然，毫无疑问，殖民差异的重演是当今最重要的，因此也是竞争最强的场所。正如斯皮瓦克所指出的，后殖民世界的情况“与那些来自‘内部的殖民化’的情况并不必然相同，也不同于宗主国歧视他们当中那些被剥夺了权力的群体的方式”。它们也不应该被限制在替换性重演的编码中，只要社会差异的形式的多元性(尤其是阶级和性别)组成了它们所代表的世界。事实上，正如我们在海德格尔的著作中看到的那样，替换性重演这个比喻有极易流于形式主义的解读的危险，这种解读以更加纯粹的建构的形式越过它在想像中的时间断裂，从而恢复原初的差异。在这种情况下，对于“后殖民性”的肯定就有被转化成对它的弃绝的危险，因为种族认同的文化主义变成了使“它主张要与之斗争的那个事物”(在前殖民国家之中的新殖民结构)合法化的基础。
　　“现代性”是能够(而且正是)从全部范围的有差别的社会形式中的任意的一种当中产生出来的；对于它们能够说出所有在实践上最为重要的东西的程度而言，它的各种表现最终也算差强人意了。在这个程度上，它们需要一个比巴哈巴哈本人所允许的“间隙”更大的视野。此外，因为它既是生存论过程的名称，又是社会过程的名称；而且还是理论阐释自身的方案，“现代性”必须被理解为其中包括了超出符号的纯粹<STRONG>宣告性</STRONG>现在之外的时间化的各种维度——社会化和“真正的抽象”的物质过程，尽管它们必然会被编码，但是绝不能被还原为符号的时间逻辑。通过“现代性”，并且作为“现代性”，历史的时间化有它的(变动的)界限，对于它的探索必定会构成任何一种唯物主义的时间的政治的不可磨灭的一部分。
　　有一种日益蔓延开来的趋势，即把“资本主义”(马克思)和“现代性”(涂尔干和韦伯)这两种范畴相互对立起来，作为对同一个历史对象进行理论阐释的相互竞争的替代物选择。谁也没有义务继续以它们已经被一直滥用的那种方式使用这些术语。因为，如果历史分析的结构性范畴，如“资本”，能够在经验的水平上是有效的，那么它们就必须借助现象学的方式这个中介，而通过这种方式，历史就被经验为正在进行的生存的时间化。“现代性”和“进步”、“反动”、“革命”、“危机”、“保守”、“停滞”和“新”一样，都是这类形式——这里只提出了其中一些最为明显的形式。这些形式不是拥有一个共同的时间框架的历史素材相互抗争的总体化的产物。它们也不仅仅是基于对那些最有历史重要性的实践和事件的不同选择。它们代表了可供选择的各种时间结构，可供选择的各种“历史”的时间化，后者以在政治上极为不同的各种方式表达出了“过去”、“现在”和“将来”之间的各种关系。
　　正是在这个意义上，我把“时间的政治”当作写作题材；事实上，我是以所有与为了时间的经验的斗争息息相关的政治为题材的。我们所身陷其中的各种实践是怎样构造和怎样产生不同意义上的可能性和时间的?怎样使它们得以实现或者曲解它们的?它们使什么样的历史经验成为可能，或者阻碍了什么样的经验?它们保证了谁的将来?这些问题都是时间的政治要加以关注的，它们以特定的时间模式询问时间结构有关它们进行编码或者排除掉的各种可能性。例如，想一想，在资本主义民主社会中失业的政治蕴含是如何被某种期望视域所决定，在这个视域中，失业是被接受的；还有，想想那个视域是如何与历史意识与社会实践的更广阔的形式相互关联的。尤其要想一想某个期待视域为了奴隶解放的政治所提出来的那些问题，在这个视域之中，在任何一个当前的生命时间之内取代资本主义都不再是一个可行的前景；我们也不能倚靠那些传统上被指派为从事这一工作的社会力量，指望它们“成长为”它们被指定的政治角色。
　　瓦尔特•本雅明写道，“资本主义不会自然死亡”，这也是他那一代人的经验。而对于他的后辈们来说，它也不会死在他们的手中。那么，在这个语境中，“反—资本主义”究竟是什么意思?这就为激进的左派提出了一个真正新的政治难题，它与历史时间问题缠结在一起，无法摆脱，因为激进的政治观点依赖于历史时间水平上的可能性的社会生产。“可能性”被某些特殊类型的行为的时间结构所生产而且被生产为这种时间结构；它由其他的东西所维持，又被另一些其他因素所腐蚀和削弱了基础。它被以各种不同的时间方式生产出来。正是在这种深层结构的意义上，文化——作为塑形的文化，而不是作为价值的文化——有着至关重要的政治含义，并且需要一种左派的文化政治，它要在它们最深刻的结构水平上参与到各种社会形式的有意识的转变过程中(文化政治是主体的生产)。因为正是这些形式，包括“政治的”形式自身，决定了(和分配了)“各种因素可能以另一种方式推进的简单的可能性”，布尔迪厄在它的社会法则的概率逻辑中发现了它——如果以另外的方式推进它，那么这种可能性必定会被生产为经验。在这些条件(生存的条件)下，那些对社会变迁有兴趣的人别无选择，只能重新思考“现代性”，因为<STRONG>它的</STRONG>生存条件的转变和时间保持同步。

　　彼得•奥斯本(Peter Osborne)，现为英国米德尔塞克斯大学的现代欧洲哲学教授，《激进哲学》的编委。主要研究领域为康德、黑格尔和法兰克福学派，以及历史哲学和文化理论等。代表作有《文化理论中的哲学》(2000年)和《时间的政治》(1995年)等。

　　本书被评价为当今关于现代性和后现代性争论中有关时间哲学的一部重要著作。作者颠倒了传统的亚里士多德式的通过变化来理解时间的路径，而是反过来，通过时间来理解变化，将“现代性”、“后现代性”、“传统”等概念作为历史总体化的范畴和历史时间化的独特形式来理解，并进而提出了历史时间自身的本质问题。

序言
第一章　现代性：与众不同的时间
　　现代性作为经验和误认：伯曼和安德森
　　从新的时代到新时代：柯什勒克的历史语义学
　　现代性的质：同质化，区分和抽象
　　现代性作为筹划：哈贝马斯，福柯，启蒙
　　有差异的时间和联合分析：阿尔都塞和年鉴学派
第二章　一种时间，一种历史?
　　可能性的条件：先验之路
　　让历史来判断：内在之路
　　区分反对发展
　　黑格尔的失败：历史的终结，时间的终结
　　《时间与叙事》：现象学的本体论
　　现在还是瞬间?心灵的时间与世界的时间
　　历史时间：本体论和叙事中介
　　向死而在，向史而在
　　流俗的时间还是宇宙论的时间?自然与社会
第三章　死亡与承认
　　与他者共在：承认的辩证法
　　练习死亡
　　从承认到认同：黑格尔和拉康
　　“事后性”和死亡本能
　　初级认同：克里斯蒂娃的想像的父亲
　　一开始就是束缚：约希卡•本雅明或者让•拉普兰遮?
　　无时间性，死亡和无意识
　　精神分析，时间性，历史
第四章　现代性，永恒，传统
　　外在性和超越：列维纳斯的末世论
　　外部还是终结?总体性，无限，其他
　　古典型的永恒性：伽达默尔的解释学
　　历史学和砸烂传统
　　历史主义作为坏的现代性
　　准救世主的断裂：救赎的意象
　　蒙太奇，中介，启示：朝向新的叙事性
第五章　先锋与日常
　　保守的革命：法西斯主义作为反动的现代性
　　视觉和决定：生存即(反对决断论的)重演
　　重演还是回忆?
　　从马克思主义到超现实主义：“日常中的神秘”
　　现代性的反面：从日常状态到历史生活
后记
注释
参考书目
索引