斯文（第十五辑） 斯文

读斯文，品古文，共赏斯文之美
 

郭英德，河北大学文学院教授、博士生导师，中国古代散文学会（筹）会长，中国明代文学研究会副会长。长期从事中国古代文学、中国古典文献学、中国文学学术史、中国古代戏曲领域的研究工作。
张德建，河北大学文学院教授、博士生导师，中国古代散文研究中心主任，中国古代散文学会(筹) 副会长兼秘书长。从事中国古代文学思想、中国古代学术史、明清诗文研究。

中国古代散文，是最具中国文化特征的文学体裁。近年来，散文研究呈快速发展的态势，研究队伍不断扩大，形成多个研究中心，优秀成果成批涌现。河北大学文学院与中国古代散文学会（筹）共同创办的学术集刊《斯文》，以中国古代散文研究为对象，以促进中国古代散文研究发展为目标，努力成为优秀散文研究成果的发表平台。
《斯文》（第十五辑）精心选编了包括郭英德先生的特稿在内的十二篇论文，涉及文体研究、文献研究、文学思想研究、名家述评等多个方面，集中呈现中国古代散文研究的前沿学术成果。 

 

名家特稿
言立而文明：清前期士人文化追求与散文书写 郭英德
大视野
道德内化与典章建设：元代斯道体系下的山东地方书写 任天晓
平庸的正宗：晚清民初桐城派古文“文学性”考辨 吴微
文体研究
“时”“位”观与罗隐的《谗书》 马莎  唐烁璇
逸事与义法：方苞《石斋黄公逸事》探微 李明轩
日记研究
《吉城日记》所见经史阅读与“文”的再造 尧育飞  魏子欣
文学思想研究
论《文心雕龙》“雅”范畴的内涵建构 丁蓓元
散文研究文献考述
近百年司马相如作品校注本平议文献考辨 踪凡
《荆溪林下偶谈》作者吴子良考 马茂军  曹阳
马其昶年谱 张秀玉
散文研究名家述评
论大散文观念下郭预衡先生的骈文理论 莫山洪
书评
摹绘立体的文学思想史图景——读刘尊举《唐宋派文学思想研究》 孙学堂
《斯文》稿约

言立而文明：清前期士人文化追求与散文书写
郭英德

摘要：中国古代士人始终掌握着文字书写与传播的权力，成为文明的构建者和传承者。古代士人坚信“立言”本身就可以涵容与实现“立德”与“立功”，尤其是散文，更是士人传承文明、彰显人文的首选文字或首重文字。清前期的士人，身处“亡国”与“亡天下”的巨大社会变革之中，自觉地坚守“文道合一”的理念，借助于散文写作、批评、传播等活动，积极参与改朝换代之际、之后的社会重建和文化重建，期冀凭借具有悠久历史传统和深厚文化底蕴的散文，止以文明，化成天下。
关键词：士人；散文；文明
　　
　　一、士人与文明。中国古代的文字文化大都是由士人书写与传播的文化，因此中国古代文字文化世界几乎由士人文化一统天下。早在春秋时期，就已有“四民”之称，如《管子》云：“士、农、工、商，四民者，国之石民也。”1士之所以在“四民”序列中居于首位2，大抵有两个原因：一是因为“四民”之称仅见于由文字书写与传播的文献，原本就出自士人的自我书写，士居“四民”之首无疑是士人的自我标榜；二是因为在“四民”之中，农、工、商的性质基于其经济活动，而士的性质则基于其政治活动，标准并不一致。如孟子云：“士之仕也，犹农夫之耕也。”3《汉书·食货志上》云：“士、农、工、商，四民有业：学以居位曰士，辟土殖穀曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。”4在中国古代社会，士是“官”“吏”的人才储备资源，农、工、商想要步入“官”“吏”之途，也首先必须经由求学而成为士，因此士理所当然地居于“四民”的首位。而且，士之所以居于“四民”之首的第二个原因，在根本上就制约着或衍生出士人的自我书写。在中国古代社会，政治始终是首屈一指的社会行为，也是百川归海的学术指向。西汉太史令司马谈“论六家之要指”，指出：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”唐司马贞《索隐》解释道：“六家同归于正，然所从之道殊途，学或有传习省察，或有不省者耳。”5其实，岂止“六家”如此，先秦诸子百家骋辩腾说，又何尝不是“务为治者”？岂止先秦诸子百家，历代莘莘士子执笔为文，又何尝不是“务为治者”？正因为士“务为治”，是“治人者”或“治人者”的后备力量，所以稳居“四民”的首位。中国古代社会，中国传统文化，从意识形态的角度来看，是一种政治性的社会，政治性的文化。政治，作为一种无坚不摧的精神力量，渗透到意识形态的各个领域，包括道德、宗教、学术、文艺等。而“务为治”的士人，因其掌握文字文化的书写与传播，故而责无旁贷地成为主流意识形态的构建者、倡导者、扩散者，同时也潜在地成为主流意识形态的批判者、颠覆者、重构者。士人在经济上从来没有形成完全独立的阶级或阶层，在政治上又始终属于“亦官亦民”的中间阶层，他们掌握和传播以文字为主要载体的知识，专门从事精神劳动，并以这种特殊的职业构成其社会阶层的基本特征。因此，“在中国古代政治与文化就像连体婴儿一样难解难分，既没有脱离于政治的文化，也没有不渗透于文化的政治”6。那么，古代士人为什么要掌控文字文化的书写和传播呢？归根结底，这是因为文字文化既是“务为治”的手段，更是“务为治”的目的，甚至就是“治”的本体。《周易·贲·彖传》曰：“分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”7何谓“文明以止，人文也”？三国王弼注云：“止物不以威武，而以文明，人之文也。”唐孔颖达疏云：“文明，离也；以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文、德之教。此贲卦之象，既有天文、人文，欲广美天文、人文之义，圣人用之以治于物也。”8北宋程颐解释道：“止于文明者，人之文也。止谓处于文明也。”9要而言之，“人文”既是“止物”“裁止于人”“治于物”“处于文明”的手段，也是其目的。王弼、孔颖达、程颐三家对“止”的理解略有不同，但都包含“有秩序”或“使秩序化”的意思。南宋朱熹解释《大学》“止于至善”之“止”，即云：“止者，必至于是而不迁之意。”10清王夫之释“止”字，也说：“止者，《艮》阴长而阳限其上，有所限而不能逾也。”11因此，“文明以止，人文也”，意为用人类的言行举止、礼仪规范来制约乃至治理社会，使天下和谐有序，达臻“文明”，这就是“人文”12。在这一意义上，“文明以止”与“务为治”是相通相融的。孔颖达疏《彖传》“观乎人文，以化成天下”云：“言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”13所谓“化”，东汉许慎《说文》释为“教行也”，清段玉裁注云：“教行于上，则化成于下。”14南宋毛晃、毛居正蒙被宋代理学思想，进而释云：“凡以道业诲人谓之教；躬行于上，风动于下，谓之化。”15历代以“圣人”为典型的士人，大都以天下为己任，借助于“《诗》《书》《礼》《乐》”，尤其是文字文化，“以道业诲人”，薪尽火传地彰扬“文明”，传播“人文”。士人掌控文字文化的书写和传播，自身“躬行于上”，使得“风动于下”，从而振发与提升全社会的文化，这正是历史赋予士人的社会职责与文化价值。正是有鉴于此，唐魏徵等《隋书·文学传序》阐释“化成天下”之说，云：“然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上；大则经纬天地，作训垂范，次则风谣歌颂，匡主和民。或离谗放逐之臣，途穷后门之士，道轲而未遇，志郁抑而不申，愤激委约之中，飞文魏阙之下，奋迅泥滓，自致青云，振沉溺于一朝，流风声于千载，往往而有。是以凡百君子，莫不用心焉。”16南宋杨万里解释《周易·贲》之《彖传》“初九，贲其趾，舍车而徒”及《象传》“舍车而徒，义弗乘也”，洋洋洒洒地发挥道：“君子则文之所在也，达则振斯文以饰天下，穷则卷斯文以饰一身。初九以刚正之资，秉文明之德，而在下无位，斯文其废乎？亦还以饰天下者，饰一身而已，斯文未废也。贲其趾，饰其身之所行也。何以饰其所行？惟义所在而已。义在仕，舍徒而车；义在止，舍车而徒。”17魏徵、杨万里等都明确地肯定和强调，无论是出是处、是达是穷，士人都应该秉持坚守与传播“斯文”的责任，这是士人的精神所在，也是士人的价值所在，这不也正是“务为治”的理想归趋吗？再进一步看，古代士人如何掌握文字文化的书写与传播呢？这首先要借助以文字为载体的知识的代代相传。刘勰满怀激情地说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。……爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，系王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎何洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”18作为历代士人的典范，圣人秉承天道，创为人文，因文明道，以教化万民，化成天下。因此，古代士人格外看重“立言”—文字文化的书写与传播，他们不仅认为“立言”可以与“立德”“立功”鼎足而三，使人的有限生命借以达致不朽19，正如三国曹丕所说的：“文章乃经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”20他们甚至认为，“立言”本身就可以涵容与实现“立德”与“立功”，成为超越“三不朽”的“集合体”21。如清康熙年间，魏禧由衷地赞同古人所说的“有文为不朽”22，认为“人之能载万物者，莫如文章，天之文，地之理，圣人之道，非文章不传”23。因此，他明确地表达：“文之至者，当如稻粱可以食天下之饥，布帛可以衣天下之寒，下为来学所禀承，上为兴王所取法，则一立言之间，而德与功已具。”24清道光年间，蒋方增评论清前期“故旧遗老”的风范，也说：“自秦汉以降，古文之学盛于唐宋，而衰于元明。至国朝初年，英才辈出。其故旧遗老，多以气节为文章，盖不朽之言而又兼功、德以俱立也。”25所谓“一立言之间，而德与功已具”“不朽之言而又兼功、德以俱立”，都同样明确地肯定、标榜以“立言”涵容“立德”“立功”，从而升华为一种崭新的文化价值。也正是“不朽”的功能与价值，赋予士人的文字书写以一种神圣性质，因此也就赋予士人的著述以一种神圣性质。“士志于道”的经典古训26，至少在唐宋以后，便转化、生成为“文以载道”或“文以明道”，“文”成为“道”的显性存在27。在清前期，“文道合一”成为士人的共识28。如施闰章一言以蔽之曰：“文者，道之见于言者也。”29王夫之也简洁明了地指出：“道之显者谓之‘文’”30，“文，即道也；道，即天也。乾坤不毁，生人不尽，《诗》、《书》、礼、乐必不绝于天下，存乎其人而已矣”31。有“人”即有“文”，有“文”即有“道”，士人与“文明”“人文”由此息息相关，血脉相连。
　　二、散文与文明。当古代士人认可“诗”所言之“志”不离于“道”，甚至具有“道”本体性质的时候，明确地肩负“载道”“明道”职责的“文”，尤其是与诗歌相对称的散文，便成为士人传承文明、彰显人文的首选文字或首重文字。但是，在中国古代文化语境中，作为一种文体，散文的内涵和外延却一直相当模糊，也相当游移。近二十年来，仍有许多学者撰文论辩和析解古代的“散文”概念，有效地推进了有关“散文”的学术研究。32我认为，以韵律作为分类标准，散文可以与韵文相对称。33但是在中国古人的文体辨析中，“有韵之文”中有散文，“无韵之笔”中也有“非散文”34，因此是否有韵律并不足以界定散文。以语体作为分类标准，散文可以与骈文相对称，排比俪偶为骈文，散行直言为散文。但是“奇偶相生、骈散相杂”，原本就是汉语文章的特点35，在历代写作实践中，骈文容有散行之气，散文也不乏骈偶之语，因此骈散之分从来都是相对的而非绝对的。36以典籍目录作为分类标准，散文一般隶属集部典籍，经籍、史籍、子籍之文不属于散文。但是谁也无法否认，经籍、史籍、子籍之中包含着极为丰富的散文（或称“古文”），在中国古代典籍文献中，形成了一个以经部为源头与规范，史部、子部分流殊派，集部蔚为大观的散文世界。从中国文学源流变迁来看，对散文的认知原本涵容在对“文”的认知之中，而“文”的内涵与外延本身就一直包容广泛，而且变动不居，因此散文的内涵与外延也同样包容广泛、变动不居。从先秦至六朝所说的“文”，仅仅以“文字书写”的意义论，大而言之可以指称“文”（或称“文章”“文辞”）与“学”（学术），中而言之可以指称诗、赋、奏、议、论、序等各种非“学”之“文”（如《文心雕龙》《文选》所谓“文”），小而言之可以指称与“笔”相区别之“文”。中国古代“文”的内涵与外延的包容性与流动性，形成一种相当独特的“泛文学”或“大文学”的体制与观念，而最能鲜明地代表这种体制与观念，并长期延续、至今不变的文学体裁，非散文莫属。因此，从汉语文章的实际出发，“中国古代散文”不能仅限于那些抒情写景的所谓“文学散文”或“艺术散文”，“而是要将政论、史论、传记、墓志以及各体论说杂文统统包罗在内，不仅如此，而且连那骈文辞赋也都包括在内”37；而且也不能仅限于集部之文，还应包容经部、史部、子部之文。这种广义的“散文”观念，超越了20世纪以来学术界对“散文”的内涵与外延的纷繁歧异的辨析，更为符合中国古代文学的实际面貌38。也正是这种兼备各体、包容四部的散文，在清前期文坛上扮演着接续传统、彰扬文明、重塑人文、化成天下的文化角色。本书采取“文学本位”与“文化视野”兼容并重的学术研究策略，因此本书所说的“散文”，不取其广义，而取其狭义，即以“诗—文”并称或对称为语境，指一切“非诗”的修辞敷采的文字写作；就文献分类而言，主要指集部散文；就文体类型而言，以古文为主，涵容骈文、时文与赋39。中国古代散文源远流长，植根于中华民族悠久深厚的历史文化和精神思想之中，广泛涉及社会、政治、思想、历史诸多领域，以一种特殊的语言艺术、审美方式表现中国人的生活经验、情感意志、思想智慧、审美情趣，是中华传统文化的重要宝藏。在绵延不绝的历史文化传统中，从经世济民、创新思想、传递情感，到描写社会、建构历史、表现习俗，散文承担着其他文类无以取代的作用，塑造着中华民族精神思想、思维方式和表达方式，潜在地支配着人们的思想行为，也影响着社会、历史、文化的进程。因此，散文研究在社会、历史、学术、文化、思想等学术研究中具有不可忽视、无法替代的重要意义。
三、跨越时空的对话。本书旨在探究清前期散文的写作、批评、传播等活动与士人的身份意识、文化传统、文学思想之间相互扭结、渗透、交融的密切关系，以期多角度地、动态地展现清前期丰富多彩的文学史景观，并深入地挖掘其中内蕴的思想史、文化史意义，以期赓续中华文脉，增强文化自信，建设现代文明。在清前期文坛上，一方面，散文成为士人确立自身角色与身份，借以获取、承续与强化具有悠久历史传统的“文化资本”40。无论是在朝的缙绅文人，还是在野的布衣文人，都自觉地参与散文的写作、选辑、批评、传播等活动，借以安身立命、显德扬名或结朋求友，并以此揄扬传统文化、延续中华文明。另一方面，散文也成为统治政权确立自身“正统性”与“合法性”的“文化资本”。顺治、康熙帝及朝廷显贵，自觉地借助于散文的写作、选辑、批评、传播等活动，传达官方正统的思想观念与审美倾向，着力建构足以辅翼“治统”和“道统”的“文统”，以便推行“文教”，实现“文治”。我们不妨以清前期散文总集的编纂为例，稍加说明。如顺康之际余姚黄宗羲编纂《明文案》《明文海》《明文授读》等，旨在“存一代之文”，以成一代之史41，万言评价《明文海》是“夫子目光心血之所存，有明三百年文士英灵之所寄也”42。康熙初年武进董以宁、龚百药、陈玉璂等编纂《文统》，历时数十年，旨在“确见本朝一代文章所自始”43，“欲以国家所统之人文，犁然毕备，以为本朝之文教在是也”44。康熙二十四年（1685）《御选古文渊鉴》问世，此书由侍讲学士徐乾学主持编辑，康熙帝亲自审定并加批评，朝廷重臣张英、徐乾学、陈廷敬等逐篇加以评点。徐乾学畅言此书的功能，云：“于以阐明理道，则翼赞乎经籍；于以敷陈政事，则裨益乎治体。寻其旨趣，固足以启发神智；稽其故实，亦足以增长见闻。诚训世之要编，觉民之巨典。”45康熙三十二年至三十三年（1693—1694），江苏巡抚宋荦、江苏学政许汝霖、武进布衣邵长蘅等，合作编选刊行《国朝三家文钞》，力图重建本朝精英文化，借以实施“国朝文教”。许汝霖明确说明这一文化行为的功能指向，云：“窃惟文章一道，关乎士运，必使风气操于上，而后可化成乎天下。”46由此可见，散文成为清前期民间与官方、士人与朝廷共同运作、驰逐、竞争的重要的“文化场域”47。在这一“文化场域”中，士人作为最为活跃的主体，借助于散文写作、批评、传播等活动，积极参与改朝换代之际、之后的社会重建和文化重建，期冀凭借具有悠久历史传统和深厚文化底蕴的散文，止以文明，化成天下。因此，深入研究清前期散文，有助于深化对中华文化传统何以生生不息的认识，从而创造性转化和创新性发展中华文明，推进中国式现代化学术体系的建设。本书选择清前期士人散文书写与传播的若干专题与个案作为研究对象，以明清之交风云变幻的历史文化为时代背景，以士人、散文与文明三者的水乳相融、交互作用为探索焦点，综合运用社会学、文化学、历史学、文艺学等理论与方法，深入研究清前期士人的身份意识与散文书写、文化传统与典型建构、文学思想与散文功能等重要学术课题。本书主要考察清顺治、康熙年间的散文现象，但纵向上前溯明万历、天启、崇祯年间，后涉清雍正、乾隆年间的文坛，横向上旁及与文学活动密切相关的士人社会生活与学术思想，从而构成一幅经纬交错、立体多元的文学图景。本书力图以清前期散文现象描述、阐释、评价为学术话题，实现今人与古人跨越时空的对话，以探究和发掘中华文化生生不息的传统，作为当代中华文化创新的知识储备和理论资源。我始终认为，“‘传统’的意义，不仅指向过去，也指向现在，还指向将来，是贯穿于过去、现在和未来的‘挣不断的红丝’，是一个民族赖以生存和发展的生命线”48。本书以“文明以止，人文也”为核心命题，分为三编：上编“清前期士人的身份意识与散文书写”，中编“清前期士人的文化传统与典型建构”，下编“清前期士人的文学思想与散文功能”。每编均为四章，共十二章。上编从第一章至第四章，采取由“人”及“文”的论述理路，揭示清前期士人的身份意识与散文书写之间的密切关系。第一章《清前期文坛身份意识的强化与文化权力的转移》指出，在清顺治、康熙年间，文坛上已经出现极其鲜明的身份意识，无论是布衣处士还是缙绅公卿，都自觉而明确地以社会政治角色为标准，将当代古文家区分为“布衣”与“缙绅”两种身份类型，由此形成“布衣之文”与“缙绅之文”的分野。清前期的“布衣之文”成果丰硕，足以与“缙绅之文”并驾齐驱，甚至凌驾其上，由此推动古文创作趋于鼎盛，文坛上呈现出文化权力下移的趋向。为古文注入超迈的精神气质和丰厚的道德修养，以“布衣”人格的内蕴与内化，提升“布衣之文”的文化品格，这是清前期布衣之士在古文理论、批评与创作上的共同追求。但是，经过一百多年的较量，到乾隆年间，布衣之士终于败下阵来，士大夫文人重新执掌文坛大权，评骘文品优劣，主导文风走向，“布衣之文”也渐渐失去原有的光彩。第二章《魏禧的人生选择与身份认同》，以宁都魏禧为个案，讨论清前期士人的人生选择与身份认同。与明清易代之际众多士人一样，魏禧在顺治初年自觉地选择了“弃诸生”的社会行为，因而陷入身份迷失的窘境。为了重新确认自己的社会身份，魏禧希图以“习古文辞”的“立言”方式，实现生命的价值，并达臻生命的不朽。“弃诸生”的社会行为使魏禧得以摆脱八股文对士人文字书写的约束，全身心地“习古文辞”，从而成就了“布衣之文”的文化价值，并使魏禧在文人士大夫社交圈里获得崇高声誉，得以获荐博学鸿词科试。这一“征君”身份的认可对魏禧古文成为清初古文的典型起到极其重要的作用。第三章《士大夫身份意识与汪琬墓志铭的书写策略》，以长洲汪琬为个案，考察汪琬的“在野”士大夫身份意识与其墓志铭书写策略之间的关系。汪琬继承唐宋以降的文化传统，着力讲求墓志铭的书写策略，借以鲜明地表达士大夫群体的观念、情感、理想和趣味。汪琬的墓志铭书写特意强调撰写者的文化身份，强烈表达撰写者的情感旨趣，自觉行使士大夫的话语权力，力图塑造独具风貌的“在野”士大夫形象。这一书写策略作为一种独特的文学表达方式，既受制于也强化着汪琬的“在野”士大夫身份意识，具有重要的历史价值和文化价值。第四章《世家子弟身份意识与陈维崧的骈体文书写》，以宜兴陈维崧为个案，揭示陈维崧的世家子弟身份意识与其骈体文书写之间的关系。陈维崧一生经历贵介公子、江湖布衣、翰林词臣等社会身份的转变，但是他却始终保持世家子弟的身份意识。这种自觉而鲜明的身份意识成为陈维崧骈体文书写的基因、动力与精神。世家子弟的身份意识与陈维崧骈体文书写的密切关系，表现在家世声华的自豪与锦心绣口的才学、清狂肆志的自傲与神龙夭矫的气势、时命抵牾的自叹与独标兴会的精神三个方面。世家子弟的身份意识造就了陈维崧骈体文的“心手独得处”，即雅而富文采，傲而有风力，怨而标兴会，从而使陈维崧的骈体文成为清初文明传承的重要载体与文化精神的宝贵结晶。中编从第五章至第八章，采取由“文”及“人”的论述理路，探究清前期士人的文化传统与散文典型之间的复杂关联。第五章《士人的时文选评与声名传播—以张溥等〈国表〉系列书籍为中心》，梳理张溥等《国表》系列书籍的选评者、选评标准与传播效应的基本特征，从一个方面展现明末士人的时文选评活动及其社会文化功能。明崇祯元年至八年（1628—1635），太仓张溥等编订时文选本《国表》，先后推出四集，连同《国表小品》，构成《国表》系列书籍。无论是从选录的人数、篇数来看，还是从传播的广度、深度来看，这一系列书籍都足以作为明末士人“社稿”的典范，引导我们走进明末士人时文选评和声名传播的历史现场，审视他们的文化活动与文化心态，并借以对照清前期士人文化传统与精神风貌的变迁。第六章《明末六朝文的流播与文风丕变》，旨在描述明末六朝文的流播及其催生的文风丕变。在明代文坛上，秦汉文与唐宋文成为散文复古思潮的两大文学资源，而六朝文则作为一股潜流，一直混杂在复古思潮之中。但是到天启、崇祯年间，各种总集和别集的编纂、评点、刊刻，为六朝文的流播提供了可能性；而有助举业的认可和实效，更为六朝文的流播提供了必要性和可行性。于是，六朝文在秦汉文和唐宋文的夹缝中崛起，以其独特的风貌，推动明末文风的丕变，并取得引人注目的创作实绩，形成一种重要的文学范式，进而参与清初文学风尚的重新建构。这一文学史发展的动态景观，为我们提供了一个深入审视传统文学资源在现实文化语境中展示其价值、地位、影响、变异的生动场景。第七章《唐宋古文在明末清初的地位确立与典型重构》，详尽探究唐宋古文在明末清初逐渐称霸文坛的历史趋向及其文化功能。经由明末清初士人群体的倡导和践行，唐宋古文逐渐超越秦汉文、六朝文，成为文人的归趋、文体的正统、文章的矩范和文法的渊薮，从而确立了在文坛上的首要地位。清初士人清醒地反思明代唐宋派的古文理论与古文创作，进而深入阐释唐宋古文原于道、生于心、精于法的形态特征，在观念上重新建构了“趋于正”的唐宋古文典型。鉴于唐宋古文容易滋生空疏浅薄之弊，清初士人极力倡导根本经术、自成一家的古文习作途径，从而提纯与升华唐宋古文典型，使之达臻醇雅。在与社会文化互动中重新建构的唐宋古文典型，契合清初学术思潮的总体走向，成为“经世致用”的书写载体，既足以彰显士人承续文明的精神期望，又足以辅助朝廷推行文教的文化政策，因而成为有清一代文章的“正体”。因此，明末清初唐宋古文地位的确立，标志着古典散文典型的重新建构，标志着经世致用思潮的全面崛起，也标志着正统文治权力的复盛兴隆。第八章《清前期侯方域古文家形象的建构》，以商丘侯方域为个案，考察清初古文家形象的建构过程。清顺治九年（1652）前后，侯方域删弃旧文，撰著新作，编定《壮悔堂文集》，作为“以文会友”的文化资本，从而刻意塑造自身的古文家形象。侯方域文章最早的阅读者、批评者和选辑者雪苑社友徐作肃、贾开宗等，在侯方域生前身后，倾情相助，鼎力辅翼，建构了侯方域宗法唐宋大家、承续文统道统的古文家形象。清康熙前中期，士人们借助于阅读、批评《壮悔堂文集》，重构了侯方域追求体裁新异、才情奔放、文风恣肆的古文家形象，这一形象因《国朝三家文钞·侯朝宗文钞》的问世而趋于定型。经由时代变迁、文化规约、自我塑造、读者阐释的层累性干预，侯方域古文家形象实现了历史建构，并以之焜耀后世。下编从第九章至第十二章，采取“人”“文”并观的论述理路，论述清前期士人的文学思想与散文功能之间的潜在融通。第九章《时文与古文的纠葛—以慈溪士人姜宸英的文坛声誉为中心》，以慈溪姜宸英为个案，探究清前期士人实践与观念中时文与古文难解难分的纠葛状态及其影响。清前期的科举士子大多兼习时文与古文，“以古文为时文”与“以时文为古文”作为士人的共识，已经成为不可抑制的时代潮流。因此在文坛上，时文与古文并驾齐驱，甚至交相渗透，呈现出一种纠葛的状态。在这一纠葛状态中，时文与古文的面貌都各自发生了新变，共同构成具有时代特色的散文理论批评与创作实践，由此塑造了与“明文”迥然不同的“清文”。作为“江南三布衣”之一的慈溪士人姜宸英，蒙受着家族传统、地域文化和时代风尚，一生兼修时文与古文，时文超迈时俗，古文崇雅求醇，从而博得崇高的文坛声誉。姜宸英以其个性鲜明的散文理论批评和创作实践，超然于时文与古文之辨，执着于“立言”以求不朽的人生目标，明确提倡“自作一书以行”，具有独特的文学史意义与思想史价值。第十章《陈玉璂〈学文堂集〉序文与民间学术共同体的结盟》，以武进陈玉璂《学文堂集》序文为个案，考察清前期士人民间学术共同体的结盟方式。清康熙年间，陈玉璂陆续编撰《学文堂集》，为其作序者达40人之多，堪称自来别集中所罕见。这些序文叙写了《学文堂集》结集、赠阅、征序的过程，并以诗文集序独特的叙事体式与议论体式，呈现出陈玉璂与序作者之间错综复杂的人际关系和丰富多彩的对话内容。借由这一典型的个案，可以从23个角度透视清前期民间学术共同体“文以明道”的独特结盟方式及其社会文化功能。第十一章《计东的赠言古文与清前期士人社会关系的维系》，以吴江计东的赠言古文为个案，考察清前期士人社会关系的维系方式。以文字作为礼物，建立、维系与强化士人的社会关系，这是古代中国一种重要的文化现象。清顺治、康熙年间，吴江士人计东漫游四方，广交朋友，以赠言古文为礼物，显露鲜明的交友动机，展现得体的修辞技巧，表达深挚的主体情感，由此形成纵横跌宕的古文风貌。计东始终具有“立言”以不朽的自觉意识，着力赋予赠言古文以历史价值、艺术价值、科学价值和纪念价值，使之由礼物成为文物，并以古文的倡导推扬作为维系士人社会的精神纽带，进而参与清前期政治秩序与意识形态秩序的建构。第十二章《“国朝三家”说平议》，重新探究“国朝三家”说的成因及其蕴含的文学思想。“国朝三家”说本于康熙三十三年宋荦等《国朝三家文钞》的编纂和流传。推究其因，“三家”并称原本出于宋荦一己之私意，却得到时人附和，确认侯方域、魏禧、汪琬三人堪称文人典范，表征“布衣”精神，适足以“齐名”。《国朝三家文钞》着力揭橥古文的文化渊源和文体精神，表现出康熙年间文坛为古文定界、塑形和示范的自觉和努力。该选本冠以“国朝”之名，并以“三家”之文标示清初“风气还淳”的趋向，标志着朝廷与民间共同认可的古文形态的确立，展现出清朝独特的文治气象。由此可见，“国朝三家”并非历史事实，而是“文化建构”的结果，适足以表征清前期文学思想与散文形态的价值与意义。本书各章既是我近十年学术思考的结晶，也是我近十年学术实验的产品，深知卑之无甚高论，毕竟敝帚聊以自珍，以之公诸学界，恳请不吝教正。本书实为开放式结构，有关清前期士人的散文创作活动、散文文体形态和文学思想特征，我尚拟有若干研究专题，已经或正在进入思考与写作之中，容待日后陆续呈教。