中希神话形态偏向研究 平装

解锁中希神话背后的文化基因。 

　　
 

林玮生，广东外语外贸大学二级教授、云山杰出学者，博士生导师。广东省高等学校“千百十工程”第七批省级培养对象。独立主持国家社科基金项目2项、教育部人文社科项目1项、广东省哲社科项目3项。2011年获广东省哲学社会科学优秀成果奖，2016年个人专著入选广东哲学社会科学优秀成果文库。

在人类文明的浩瀚长河中，神话犹如璀璨的星辰。神话承载着先民对自然的敬畏、对英雄的崇拜，以及对生命起源与世界秩序的无尽思索。本书跨越时空的界限，以“神话形态”与“文化范式”关联为指归，将中国神话与希腊神话约化为四大形态：神象形态、秩序形态、归化形态、字化形态。通过对中希神话四大形态的比较，揭示了两族神话的差异及其背后的文化根源。 

导 论
　　第一节 主要概念、相关学理与研究价值
　　　一、主要概念
　　　二、相关学理
　　　三、研究价值
　　第二节 百年研究综观：从神话学的诞生与东渐谈起
　　　一、在近代西方人文运动中诞生的神话学
　　　二、在西学东渐中觉醒的“神话”
　　　三、神话学中的显学：中希神话比较研究
　　　
第一章 中希神话的神象形态偏向：人兽神与人形神
　　第一节 神象的生成规律
　　第二节 神象递变与自我意识发展的关联性
　　　一、兽形神与“微我”
　　　二、人兽神与“混我”
　　　三、人形神与“准我”
　　第三节 中希神象形态偏向的表征
　　　一、中国的主调神象：人兽神
　　　二、希腊的主调神象：人形神
　　第四节 中希神象形态偏向的成因
　　　一、诞生的时分：中国于黎明与希腊于早晨
　　　二、中国的原生性与希腊的派生性
　　第五节 神象形态蕴含的文化范式
　　　一、中国人兽神与主客合一、希腊人形神与主客二分
　　　二、希腊的形神俱灭与哲性思维、中国的形灭神存与神性思维
　　　
第二章 中希神话的秩序形态偏向：德行与命运
　　第一节 神话世界的秩序导力
　　第二节 中国神话的秩序导力：德行
　　　一、德行的两个表现：一个行动群与帝王共相
　　　二、德行导力的成因
　　第三节 希腊神话的秩序导力：命运
　　　一、命运导力的表征
　　　二、“力”“欲/美”：次秩序导力
　　　三、“野蛮”与“文明”的共存：命运导力下的奇特张力
　　　四、命运导力形成的母因
　　第四节 神话秩序形态蕴含的文化样式
　　　一、德行与礼乐
　　　二、命运与悲剧
　　　三、乐感文化因子与悲感文化因子
　　　
第三章 中希神话的归化形态偏向：历史化与哲学化
　　第一节 符号的演化与神话的归化
　　第二节 中国神话的归化：历史化
　　　一、神话历史化二法
　　　二、中国神话历史化的语境
　　　三、中国神话早发历史化的母因
　　第三节 希腊神话的归化：哲学化
　　　一、希腊神话的哲学化
　　　二、希腊神话哲学化的成因
　　第四节 神话归化形态孕育的文化模式
　　　一、中国神话历史化与诗性思维
　　　二、希腊神话哲学化与抽象思维
　　　
第四章 中希神话的字化形态偏向：三言两语与千言万语
　　第一节 汉字：原生的空间符号
　　　一、汉字的神圣性、天然性与“抗字母化”特性
　　　二、汉字符号：神话元素的适宜载体
　　第二节 汉字与口传的通约：一场艰难的匹配之役
　　　一、汉字与口传通约的张力
　　　二、中国神话字化形态的表征
　　第三节 希腊文字：派生的时间符号
　　第四节 希腊文字与口传的同质性
　　　一、希腊文字与口传的通约：乐谱对曲子的记录
　　　二、希腊神话字化形态的表征
　　第五节 中希神话字化形态偏向的母因
　　　一、希腊经济与地理：商业与海洋
　　　二、中国经济与地理：农耕与大陆
　　第六节 神话字化形态潜藏的文化样式
　　　一、象形与拼音：恋象思维与间象思维
　　　二、文字崇拜与语音中心
　　　三、“观与悟”与对话：抵达道/真理的途径
　　　
附 录
　　神话变形的式样及其发生的原理
　　英雄的重新释义：穿行于神、人两界的第三种属
　　　
参考文献

本书所进行的中希神话比较研究，是基于笔者提出的文艺形态论观点。18文艺形态论的主要观点是：他者文艺/文化是自我文艺/文化的陌生化变形。根据这一观点提出一组重要概念：同构项与同功项。
结构与功能是对一切生命机体（如艺术等）的基本描述。在跨文艺视域中，常常可以见到在甲乙文艺/文化之间存在结构上的同构项，诸如各有各的神话、史诗、小说、戏剧等；以及不同的文类却承担类似功能的同功项，如中国诗歌与西方戏剧同样是核心文类。这种异文艺结构上的同构项，常被一些学者表述为异文艺的对等项、对应项或类同项等，而功能上的同功项则被描述为“甲在异文化中被置换为乙”或“甲在异文化中被演绎为乙”等。本书将异文艺里的这组同类项，用同构项与同功项进行理论概括。
同构项与同功项的内涵，可从邻类动物生命的结构与功能得到喻说。这一现象就如形态各异的哺乳动物在解剖构造上却存在着谱系上的同构性。以哺乳动物为例，同构项是指不同动物生理上所体现的相同结构—有时尽管形态已变得难以辨认。例如，猴子、蝙蝠、海豹的形态在外表上各不相同，但是它们都属哺乳类动物，它们的肌肉、神经、血管、内脏和骨头，具有明显的谱系性、惊人的一致性。19即使是“人和几种猿类在外表上虽看不出有尾巴，但尾巴实际是存在的，并且彼此在结构的格式上是完全一样的。在这尾巴的末梢部分，构成了尾骨的各个脊椎已经进入相当深的残留状态”20。再如，大象的巨型牙齿与狼狗的锋利牙齿，也是同构项。与此同时，某些不同的同构项却发挥着相似的功能。也就是说，同功项是指虽不属同类器官，但发挥着类似的功能，例如：大象的鼻子与狼的牙齿属于不同类的器官，但两者在抗敌、杀敌的方面却起着相同的功能。这就是一对同功项。
这一对子与斯宾格勒（O. A. G. Spengler）在《西方的没落》中谈及同源/同功的观点一致。但斯宾格勒以生物类比历史的两处言说，并没有引起人们的关注。他在《西方的没落》中两次提及这个观点，一是在正文中，一是在页下的注释中。关于同源，他说：
生物学用器官的“同源”（Homology）概念来指谓形态学上的对等……这一重要的且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（Owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。大家知道，对于人脑的骨结构的每一个部分，在直至鱼类的所有脊椎动物身上，皆能找到一个确切的对应部分，鱼的胸鳍，陆栖脊椎动物的脚、翅膀和上肢，皆是同源的器官，尽管它们已完全没有了相似之处。陆栖动物的肺，水生动物的气囊，亦是同源的，而肺与腮在另一方面说是同类的—就是说，在用途方面它们是相同的。……随着我们的讨论越来越清晰，我们将认识到，一旦严格的形态学方法得到了理解和培植，就可以有大量的观点提供给历史的慧眼。　
这是关于同构项，即斯宾格勒关于同源的论说。另一处是关于同功的观点。同功是指不同源物种的器官的类似功能，这个术语没有出现在正文中，而是一次性地出现在一个注释中。该注释这样说：　
生物学中的同源是指不同物种因在进化上来自共同祖先而表现出的在结构、生理和发育上的相似性。同源与同功不同，同功是指结构在功能上相似、但进化来源不同。例如人和蝙蝠的前肢是同源的，而鸟和昆虫的翅膀是同功的。
该注释在同源与同功的关系中阐明了同功的含义。不过，与斯宾格勒的同功概念略有不同的是，本书的同功是指物种的不同器官所承载的类同功能。
同构项与同功项的观念不仅在斯宾格勒的世界历史形态学思想中找到回应，而且在人类学家那里也找到了共鸣。英国人类学家阿尔弗雷德·拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliffe-Brown）曾经提出了著名的结构—功能主义论，他以社会生活同生命机体之间的类比作为基础，把不同社会当成完整的生物体加以“物种比较”。他把生物学上的“结构”与“功能”移用到了人类社会分析上去。“结构”在布氏理论中，指的是我们可以观察到并加以界定的社会制度的联结（articulation）或制度形成的社会架构；“功能”指的是某个制度对社会整体的构成所起的作用，犹如动物体的器官对动物整体的作用一样。他说：“结构这个概念是指在某个较大的统一体中，各个部分的配置或相互之间的组合。我们谈论楼房的结构时，意思是指墙、房顶、各房间、楼梯、走廊等的配置，或进一步还可指砖块、石头、木材等的组合……一个分子的结构就是它内部相互联系的原子的组合排列……”
本书提出的同构项与同功项理论对子，与斯宾格勒的同源与同功之论以及布朗的结构—功能主义观基本会通了。
例如，本书第一章“中希神话的神象形态偏向：人兽神与人形神”、第四章“中希神话的字化形态偏向：三言两语与千言万语”属于同构项的比较研究。第二章“中希神话的秩序形态偏向：德行与命运”属于同功项的比较研究。
文艺形态论的另一种观点是：异文艺中的同构项与同功项存在着显在状态或潜隐状态。
任何事物的形成，都是从混沌到有形，从无界到有界，从永生到有生，并生成自己的一套结构与功能。从历时性角度看，现在的结构铭记着它过去的朴素结构，也蕴含着它未来的丰富结构。同理，作为类生命体的文艺，从其含苞的种子便包孕着未来的预存形构。就如哺乳动物一样，受精卵已预示着未来一个全人的结构。因此，不管生命处在哪一个阶段，它的结构在信息上、理论上是基本一致的—不增、不减、不灭。在同构项的呈现方式中，有的呈现为显在形态，有的呈现为潜在形态，例如，在猴子的尾巴与人的“尾巴”（尾巴骨）这一组同构项中，人的“尾巴”是以潜隐的形态存在。
另外，当事物的结构沿着预定的形构进化时，其结构的功能在特定环境的铸塑下，可以发生潜移默化的特化，因而，异文艺的同功项不像显在同构项那样有形可辨、一目了然，而是隐蔽地存在于不断复杂化的机体功能系统之中。英国著名哲学家斯宾塞（Herben Spencer）在他的社会进化论中这样描述结构的功能衍化：“一切社会现象都是社会进化过程的一部分，任何的发展过程又都包括集中与分化两个方面。在原始社会的社会有机体中，社会各部分和功能很少发生分化，一个局部结构可以执行几种不同的社会功能，一个功能可以由几个不同的结构来执行。随着社会的发展，社会各部门就越来越不同，越来越需要专门的功能分化和协调。”24从斯宾塞提出的“功能分化规律”看，随着机体的演进、时间的推移，其功能的分化将不断细化、繁化，因而，对不同有机体的同功项的寻求，需要在两个纷繁复杂的功能系统中苦苦求索。
我们不能因为看不到异文艺的同构项或同功项，而轻易否定其存在。文艺形态论认为，各种文艺系统的体裁结构是类同的，各有各的诗歌、散文、小说、戏剧、史诗等。在中希文明中，各有各的史诗，只不过史诗的呈现形态不同，希腊的史诗是一种外显、澄明的状态，而汉族史诗则是一种内隐、被抑制的状态，就如人的“尾巴”。它不是无，而是隐，深居幕后而不灭。叶舒宪正是通过同构项的启示，借助显在的巴比伦史诗《吉尔伽美什》，去发掘了隐在的中国沉睡史诗。25伏尔泰（Voltaire）在《论史诗》中表达了相近的观点。他反对以《荷马史诗》为准则给史诗下一个僵硬的定义。他认为，史诗无非“是一种用诗体写成的关于英雄冒险故事的叙述”，从古至今，欧洲各国都有自己的史诗，每个民族对史诗的理解都有相同的东西，也有不同的东西。
这样一来，汉族“有无史诗”“有无神话”之争，便被转换为“史诗形态怎样”“神话形态怎样”的命题，即史诗、神话是以潜在的形态出现还是以显在的形态存在的命题。该命题可以从现代全息论得到启示。全息论认为，作为同构的异文化（文艺）体之所以出现特化，是由于全息体的全息性在时空上的有限性，任何物质只能在有限的时空里表达出有限的信息。作为文化的全息体亦然，受时空的限制，一种文化只能有选择地表达出其中的部分信息，而其他文化信息则深居幕后。26“由于文化全息体是一个整体性极强的系统，因而各个部分的发展是相互关联的，如果某一部分强化了某种文化的信息，那么这种强化本身的信息必然会传遍整个文化系统，从而使其他部分对该文化信息的显现处于相对弱化的状态，即它们显化该文化信息的趋势受到了抑制。”27依据这一观点，汉族的史诗没有显性出场，可以被诠释为受到某种时空的限制，它没有灭亡，而是深居幕后。汉语史诗的弱化与深居换来了其他信息如诗歌、散文等的显化与出场。
异文化中同构项与同功项的潜显形态理论，可以帮助我们从甲文化的某一显形态去识读乙文化对应的潜形态。某一显形态就如一个已知数，通过潜显形态理论，可求出相应的潜形态的未知数。根据这一原理，我们可从尘封下遗存完好的希腊神话系统，在一定程度上去重构、修复中国神话的诸多古老残片。