中西政治哲学比较 平装

中西政治哲学比较研究领域中一个系统化的尝试。 

 

李石，女，生于贵州省贵阳市，现为中国人民大学国际关系学院政治学系教授、博士生导师。中国人民大学国家发展与战略研究院、共同富裕研究院、伦理学与道德建设研究中心研究员；英国剑桥大学访问学者，澳大利亚国立大学访问学者。民盟中国人民大学委员会副主委。著有《分配正义研究》等九部专著，在《哲学研究》等期刊上发表学术论文上百篇。研究方向为政治哲学、西方政治思想史、中西政治哲学比较、分配公正、性别平等、数字时代的政治。曾获得中国人民大学科研成果奖、北京市民主同盟优秀盟员等多项荣誉。常年担任《中国人民大学学报》《哲学动态》《世界哲学》等多家学术期刊的审稿专家。2022-2023年度教育部学位中心评审专家。2023-2024年度QS全球学术调查专家（QS Global Academic Survey 2023）。清华大学人文学院校友会理事。北京港澳台侨联谊会“巾帼智库”专家。“她学术”公益讲座发起人。“她哲学”公众号执笔。

《中西政治哲学比较》一书尝试对中西方的政治哲学理论进行系统比较。全书涵盖四个方面的内容：中西人性学说比较，中西理想主义政治哲学比较，中西政治价值比较以及中西现实主义政治哲学比较。涉及“天”“仁”“礼”“法”“道”“兼爱”“无为”“逍遥”等重要的中国政治哲学概念，以及“自然法”“法治”“平等”“自由”“民主”“正义”等西方政治哲学的核心概念，并对中西方的家国关系以及国际关系进行了比较。本书的目标是通过分析中西方政治哲学共同关注的议题，比较它们对于同样问题的相似的或不同的探索，以期找到关于人类政治生活的“共同的知识”。这些“共同的知识”将成为中西文明互鉴以及中西方社会加深理解的基础，而这也将是真正的“对话”的开始。 

第一章 中西人性观比较
一、中国传统人性学说  
二、西方人性论  
三、中西方人性观比较  
第二章 仁爱、兼爱与博爱
一、儒家“仁爱”思想  
二、墨家“兼爱”思想  
三、西方的“博爱”思想  
四、中西“爱”之理论的异同  
五、“东学西渐”与“西学东渐”  
第三章 中西方政治哲学中的“义利之辨”
一、儒家“重义轻利”  
二、墨家“义利并重”
三、西方政治思想中的道义论与目的论  
四、中西义利观比较  
第四章 道德与政治的三重关联
一、道德是政治正当性的基础  
二、政治领袖的德行是政治正当性的表征  
三、公民美德是制度稳定的保障  
第五章 “天”与“自然法”
一、“天”在中国古代政治思想中的含义  
二、“自然法”在西方政治思想史中的传承  
三、“天”与“自然法”之相似  
四、“天”与“自然法”之相异  
第六章 “内圣外王”与“哲学王”
一、《庄子 • 天下》篇中的“内圣外王”  
二、儒家的“内圣外王”  
三、柏拉图的“哲学王”  
四、“内圣外王”与“哲学王”的相似之处  
五、“内圣外王”与“哲学王”的不同之处
第七章 “君子”与“公民”
一、主权者抑或代理人  
二、君子德行与公民美德  
三、君子六艺与公民教育  
四、女公民与女君子？  
第八章 “无为而治”与“最小国家”  
一、什么是“无为而治”  
二、西方政治思想中的“最小国家”理论  
三、“无为而治”与“最小国家”之相同  
四、“无为而治”与“最小国家”之区别  
第九章 “逍遥游”与“积极自由”
一、追求内心自由的“逍遥游”  
二、西方政治思想中的两种积极自由理论  
三、庄子内在自由理论与积极自由理论的相似之处  
四、庄子内在自由理论与积极自由理论的根本区别  
第十章 中国古代的平等思想
一、道家平等思想  
二、法家平等思想  
三、儒家平等思想
四、墨家平等思想  
五、中西平等理论比较  
第十一章 “民本”与“民主”
一、关于“民本”与“民主”的学术争论  
二、黄宗羲的民本思想  
三、孙中山的民权思想  
四、“民本”与“民主”之差异  
第十二章 “礼治”与“法治”
一、儒家与法家的分殊与合流  
二、“礼治”与“德治”  
三、“人治”与“法治”  
四、伦理入法与道德入法  
第十三章 法、术、势
一、法  
二、马基雅维利的治国之术  
三、韩非的治国之术  
四、势
第十四章 中西方“家国关系”对比
一、中国古代“家国同构”的政治秩序  
二、西方政治思想史中的“家国异构”  
三、“家国同构”与“家国异构”之比较  
第十五章 中西方和平理论比较
一、儒家“和为贵”思想  
二、墨家的“非攻”思想  
三、西方现实主义和平理论  
四、西方理想主义的和平理论  
五、中西方和平理论比较  
结语 好制度的五条标准
一、建立秩序  
二、程序正义  
三、结果正义  
四、培养公民美德
五、自我纠偏的机制  
参考文献

中国政治哲学源自中国传统，西方政治哲学源自西方社会的历史和文化；那么，中西方政治哲学是否能达成某种程度的共识，这就成为一个问题。对这个问题的回答如果是否定的，就会出现另一些问题：在全球化日益深入的当今世界，如何构建跨越中西，甚至涵盖全球的政治架构？如何在平等自由的场域中进行中西文化交流与经济合作？中西方的人民如何平等地对话和沟通？事实上，缺少了基本的政 治共识，经济、文化、外交、民间……任何维度的交流都将变得极其困难，甚至退化成无休止的争吵。所以，对于第一个问题，本书倾向于给出肯定的回答。我坚信，关于人类社会的政治哲学知识，虽然 是一种地方性知识，产生于不同的历史与文化，但它们都有共通之处，都面对共同的问题。不同社会中的政治原则、政治价值、政治理想可能是相通的，至少是可以相互借鉴的。由此，本书的目标即是通过分析中西方政治哲学共同关注的议题，比较它们对于同样问题的相似的或不同的探索，以期找到关于人类政治生活的“共同的知识”。这些“共同的知识”将成为中西文明互鉴以及中西方社会加深理解的基础，而这也将是真正的“对话”的开始。两千多年前，古希腊哲学家柏拉图在《理想国》中阐明了“意见”与“知识”的区别：“意见” 源于立场和私利，而“知识”源自理性。希望中西交流以及国际政治构架的搭建都能在各方理性的基础上，摒弃纷繁复杂的“意见”，达成学理上的共识。 

一、政治的概念 
自然科学的目标是发现“宇宙的秩序”，而政治哲学的目标则是建立“人间的秩序”，这一点对于中西政治哲学来说是一致的。《尚书》是中国最早的政治史著作，“乱”与“治”是贯穿此书的两个核心概念，也是中国政治思想史的核心概念。所谓“乱”就是社会秩序未能建立或者秩序崩塌的状态，而“治”则是秩序得以建立和维护的状态。中国历朝历代的政治诉求都是“治”，国家之治、天下之治。“治国之道”也自然成为中国传统政治思想的核心内容。由此，中国传统政治思想关注的是如何在国家中建立稳定的政治秩序。“长治久安”成为历代君王想要实现的政治目标，而中国古代王朝的更迭则呈现出“治乱循环”的历史规律。如黄炎培定律所言：“其兴也勃焉，其亡也忽焉。”（《左传·庄公十一年》）类似地，西方政治思想家同样强调秩序的稳定。两千多年前，亚里士多德在《政治学》一书中阐述了一种“政体循环论”。他认为任何单一的政体在现实中都是不稳的，很容易发展成其对立面：当君主腐化堕落时，君主制退化成僭主制；贵族取而代之形成贵族制；贵族腐化堕落，政体退化成寡头制；平民揭竿而起，形成共和制；人民败坏，政体退化成民主制；暴民之中，英雄再起，形成新的君主制……如此循环，往复不止；国家无法实现政治的稳定和人民的安居富足。亚里士多德的说法颇有些中国古代“治乱循环”的意味，而他为这一难题开出的药方是分权制衡。亚里士多德推崇混合政体，力图让贵族与平民之间的政治力量达致平衡而实现城邦秩序的稳定。这种始自亚里士多德的分权制衡思想被波利比阿、洛克、孟德斯鸠等思想家所继承，时至今日仍然是西方政治制度的核心要素。 

一种制度，无论它被设计得如何好、如何得到合法性证明，如果不能在人间建立稳定的秩序，那就是失败的制度。17世纪40年代英国革命时期，被誉为“现代政治学之父”的英国政治思想家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）以社会契约论证国家权力的合法性。他构想的“所有人对所有人的战争”的自然状态就是一种秩序还未 建立的人类状态，也就是中国古人所理解的“乱”的状态；而人们签订契约后就实现了秩序的稳定，也就达到了中国古人所说的“治” 的状态。霍布斯的《利维坦》创作于英国内战时期，他目睹了“内战”的残酷，并据此构想了其理论中的“自然状态”。从这个意义上来说，战争并不是政治的延续，而是政治的失败，是秩序崩塌或者尚 未建立的状态。德国军事理论家克劳塞维茨（Clausewitz）在《战争论》中将战争定义为政治的延续，这是因为他将政治理解为不同力量的斗争。但即便如此，他仍然强调秩序的建立。因为，敌我斗争的最终目的就是消灭敌人建立秩序。出于对秩序的强调，霍布斯认为， 再专制的统治也比没有秩序要好。美国政治学者塞缪尔·亨廷顿也认为，“高度发达的政治体系具有自己的一套程序，它能将体系内部的暴力成分减至最低限度——如果不是斩草除根的话” 。在这个问题上，美国政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）似乎提出了不同的看法。罗尔斯强调，“正义是社会制度的首要美德”，而不是稳定。 然而，罗尔斯并没有忽视秩序稳定的重要意义。罗尔斯论述道：“社会合作的计划必须是稳定的，它必须多少有规律地被人们遵循，而且它的基本规范要为人自愿地遵循。一旦有违反的现象产生，就应该有稳定性力量，这些力量能够防止进一步的违反并恢复原来的安排。”对于“稳定”与“正义”的关系，罗尔斯认为它们是一致的。事实上，只有正义的制度才可能是稳定的，因为制度成败与否依赖于人们的“正义感”。只有当人们认为一套制度体系是正义的，才会自觉自愿地去维护它，而它才可能是稳定的。所以，社会制度的首要美德是正义，因为只有正义的制度才是稳定的。

我们可以追溯中文中“政治”的词源来理解“秩序”如何成为政治的核心含义。东汉时期许慎所著的《说文解字》是中国最早的字典。其中对“政”的解释是：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”许 慎认为“政”是会意兼形声字。本义是匡正；使正确。对“治”的解 释是：“治，水。出东莱曲阳丘山，南入海”，意思是：“治”的本义为水名，从东莱郡曲成县阳丘山流出，向南注入大海。“治”引申为治理水患，有建立秩序的含义。由此推知，“政”“治”两个字合起来 的意思就是“正确的秩序”或者“正义的秩序”，而这个定义与罗尔 斯的阐述如出一辙。 近代以来，中国革命思想家孙中山对“政治”的定义流传甚广。 孙中山认为，“‘政治’两字的意思，浅而言之，政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事便是政治”。孙中山对政治的定义是一个宽泛的描述性定义，而所谓“众人之事”，最重要的就是要有秩序，否则就是一群乌合之众。马克思主义的政治概念也有建立“秩序”的含义。马克思主义者认为，政治就是阶级斗争，这是从不同政治力量 之斗争的角度来定义政治。而在马克思主义者看来，这种阶级斗争必将以无产阶级的全面胜出为最终结果。“无产阶级专政”是当无产阶 级掌握了垄断性暴力时所建立的稳定而正义的秩序。德国政治思想家 卡尔·施密特（Carl Schmitt）也是从斗争角度来定义政治概念的。他 将政治定义为“分清敌我”，而对于“敌人”则要赶尽杀绝，从肉体和精神两方面彻底消灭。如此定义的“政治”，其最终目的正是建立没有敌人的稳定的秩序。 德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）对政治的定义也颇具影响。他在《以政治为业》一文中将政治定义为：“政治追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响——不论是在国家之间或者是在同一个国家内的各团体之间。”这个定义乍看起来与“秩序”没有直 接的关系。但是，如果我们将其与中国古代荀子的观点相对照，就很 容易发现其中的关联。荀子说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利 也；而人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）这句的意思是，人类是群居动物，如果没有对权力的分配，人类社会就会陷入混乱。如刘泽华所言：“‘分’的目的就是要维护社会的等级秩序。君主和尊贵者则握分之枢要，掌分之权柄。”由此看来，君主所掌握之“政权”就是分配权力的权力。那么，什么是“权力”？韦伯认为，权力就是能够不顾他人的反对而坚持自己的自由意志，其实质是对他人的支配。一群人在一起，如果无法确定谁该听谁的、谁指挥谁，那么这群人就会陷入混乱，就是无政府状态，就是一片混战。所以，政治就是要确定谁应该听谁的，谁拥有支配他人的力量，而这就是韦伯所说的“权力的分配”。在韦伯看来，以政治为业就是要努力获得支配他人的力量；而在荀子看来，君主正是那个拥有一切支配力量并将其分配给其代理人（大臣）的人。结合韦伯和荀子的观点来看，他们对政治的核心任务有同样的认识——政治就是要确定权力的等级，确定人与人之间的支配关系，并建立稳定的人间秩序。


——摘自《中西政治哲学比较》前言