文心嬗变：中国文学的范式革新

以“文心”为枢纽，系统梳理中国文学从古典到现代的范式革新 

通过细腻的文本分析和历史语境还原，展现文学演变中传统与现代如何从冲突走向融合。 
 

汤奇云，华东师范大学博士，深圳大学中国现当代文学专业教授，博士生导师。中国现代文学研究会理事，深圳市文艺评论家协会副主席。主要研究领域有中国现当代文学思潮研究、现代作家作品叙事学研究、当代文学与文化评论。主要著作有《中国现代浪漫主义文学思潮史论》《批评与立场》《20世纪90年代小说的中国书写》《小说与诗学：开放时代的中国文学》等。

中国文学及其文论的现代化进程始于五四新文化运动。不仅文学完成了由写意走向写实、由文言文走向语体文的转变；文艺理论也在与新文学创造与批评的互动中呈现出其独特性。这主要表现在两方面：一是随着西方现代人文思潮及其知识谱系的输入，思维的理性化运动推动了文艺理论的哲学化和体系化；二是文艺理论通过艺术批评，与新文学创作在生命情感层面建立起了紧密的关系，实现了中国传统抒情观念的审美转化。文艺美学由此成为当今显学。因此本研究也在于厘清中国现当代作家在艺术思维方式和情感模式这两方面的转变，再在“叙事”与“话语”两个层面探讨现当代文学修辞的美学理路与文化逻辑。其研究意义则在于超越原有文论与美学的观念研究，在现代人学视野下，力图对中国现当代文学的生成作一种原合性的美学研究，完成对现代文艺的话语规则及其演变的理论考察。 

绪论
第一节 文心的产生
第二节 情义叙事的形成
第三节 “仁爱”观念的优先性
第一章 文艺的理性之思
第一节 从“旧学”到“新学”
第二节 从“天理”到“真理”
第三节 从“天道”到“人道”
第二章 人道主义美学的确立
第一节 “立人”思想的产生
第二节 文艺的写实主义转向
第三节 美学观念的中国化
第三章 文学的真情时代
第一节 “回归自然”的情学
第二节 情感主体的觉醒
第三节 中西“情思”的融会
第四节 情感叙事的确立
第四章 生命美学的诞生
第一节 “自我”意识的正名
第二节 “境界说”的哲学基础
第三节 对“纯然生命力”的写实
第四节 生命意识的身体修辞
第五章 新文学的自觉之路
第一节 从“超人”到“新人”
第二节 “酒神精神”的召唤
第三节 审美意识的觉醒
第六章 “革命文学”的诗学理路
第一节 文学与革命的互动
第二节 浪漫派“情学”的革命性
第三节 “唯物的文学论”的认识论基础
第七章 现实主义文论的奠基
第一节 现实主义的无产阶级立场
第二节 典型论的唯物论建构
第三节 集体主义美学的人学基础
第八章 语体文的修辞原理
第一节 从“文言之辨”到“易语为文”
第二节 从“存在之思”到“人的道说”
第三节 从“人的在场”到“有我的修辞”
第九章 生命幻想的表达式
第一节 叙述与陈述的对话
第二节 文学话语与知识话语的分歧
第三节 “文学人”及其“比兴言说”
第十章 艺术思维的审美功能
第一节 语言与思维的互动原理
第二节 艺术思维的结构之路
第三节 符号构筑的“意义世界”
第十一章 文学话语的实践形式
第一节 “形式”中的作家话语
第二节 文体的“生命之喻”
第三节 文本结构的隐喻功能
第四节 文学叙事中的多声部表达
第十二章 文学话语的繁殖机制
第一节 文学叙述的结构原型
第二节 叙述者“在场化”原理
第三节 “以自身为途”的文学陈述
第十三章 小叙事的“底层语法”
第一节 叙述中的“时间之影”
第二节 文化习俗中的“叙事语法”
第三节 “小叙事”的现实针对性
第四节 “话语事件”中的文化律动
第十四章 解构叙述的人文意义
第一节 “去中心化”：解构主义的追求
第二节 “人”的缺席：宏大叙事的危机
第三节 对话“他者”：作家“侵入”文本的方式
第四节 语境的叠加：解构叙述的反讽功能
参考文献
后记

情感主体的觉醒讲究“义”“利”之别，贬“利”而尚“义”，这不仅是中国传统文化中的道德准则，也成了中国文学的美学标准。在中国人的圣经《论语》中，就有不少关于“仁义”或“道义”的教谕，如“君子喻于义，小人喻于利”；“不义而富且贵，于我如浮云”，等等。在《战国策》中也有冯谖替孟尝君“焚券市义，谋复相位”的故事。直至今日，这些教谕和故事，仍然萦绕于中小学课堂。中国人所指称的“义”，既指“道义”，也指“仁义”或“情义”。但在苏珊·朗格（SusanneK.Langer）的哲学中，它名曰“客观情感”，而“利”，则指属于个人的物质利益。因此，贬“利”尚“义”，实际就是轻利益而重情感，也是轻个人而重集体归属。为什么在中国的儒家哲学和世界上所有的宗教文化生活中，都有重客观情感而轻个体物质利益的倾向呢？这显然与人类历来如何定义个体的人生意义的行为有关。也就是人的一生究竟要如何活着才最有价值、最有意义。在这一价值判断中，物质利益的多少和社会地位的高低，涉及的是个体欲望的满足程度，能给个人带来快乐与满足。而且，你到底快乐不快乐，只能根据你自己的感觉来判断。每个人的感觉又都是暂时的、感性的，并不能取代对人一生的意义判断。
况且，人生的“意义”与人生的“快乐”，既有联系，又有区别。人生意义的有无，是一个长时段的理性判断。它的时间长度不仅要顾及你的“生前”，也要涉及你的“死后”。能够给你带来一辈子的“快乐”与“满足”的，并不是会耗散的物质，更不是浮云般的富贵，而是社会与历史给予你的敬佩与感激，或者是上帝或佛祖给予你的宠信与慈爱。这些都是一种对客观外在情感的自我期待。因此，从本质上来说，人生意义就是一种情感意义，或者说是一种情感价值。这种外在于个人感觉的情感，和人们对物质的获取不一样，不是能够一蹴而就的。它必须化为一个人毕生的信仰。人们也必须为了这一信仰，自觉地奉献个人的一切并为之奋斗终身。人们要在这奉献与奋斗中焕发出自己生命的光辉。说白了，就是要让社会与历史感知到你无私的爱。因此，与任何宗教一样，在中国儒家哲学这部“爱的哲学”里，是唯独没有“自我”主体的，它既要消解权利主体，也要消解情感主体，让“自我”成为“无我”。然而，在世俗的现实生活中，不仅所有的物质权利都有归属，都有权利主体；而且人非木石，都有自己的爱欲追求，都是一个个活色生香的情感主体。故而，依附在个人权利
主体上的情感主体，也就是苏珊·朗格所说的“主观化情感”。
然而，现代理性主义文化不仅承认了世俗生活中个人作为权利主体和情感主体的存在，更是发现了个体的人作为认知主体的存在。康德曾将人的内在精神世界分为三部分：智、情、意（意志）。他不仅承认了个体的情感因素对知识世界所构成的影响，并提出了建立在主观化情感这一主体上的又一项理性能力—判断力。他认为，人的这种自我判断力能够取代外在的客观化情感。它不仅要承担起对自我人生意义的赋予和新的道德知识体系的构建，而且能够承担起对新的美学知识体系的重建。显然，个体价值已经史无前例地被提升到与社会、
国家相当的位置。
尽管康德陶醉于人的“理念”，并崇尚理性思维的精确，讨厌个体情感的放纵所带来的幻想式跑马，认为它会干扰真理世界的明晰；但他也不得不承认，个人的主观情感属于人的一种本性，而且这种主观情感也是人的自由意志存在的保障。因此，他也被《浪漫主义的根源》一书的作者—英国人以赛亚·伯林称为一个“拘谨的浪漫主义者”。他说：“康德痛恨浪漫主义。他憎恶一切形式的放纵和幻想，即他称之为‘幻想教派’的东西，憎恨任何形式的夸张、神秘主义、暧昧、混乱。即便如此，他还是被推举为浪漫主义的父执之一。”有趣的是，以赛亚·伯林还以一种德国人的口气，把19世纪就被认定为浪漫主义之父的卢梭，看成一个从其思想根源上来说的法国百科全书派式的理性主义者。但是，他也不得不承认“启蒙主义认为真理是对那些没有受到不必要的情感和不必要的无知的迷惑的理智之人敞开的。而卢梭就是要把羞愧的、欢喜的、悲惨的热泪，或把爱呀、绝望呀、羞辱呀、精神的痛苦、狂喜的幻觉这些东西，同所谓冰冷的逻辑、冷静的理智作个对照。他总是在抱怨那些冰冷的逻辑、冷静的理智”。事实上，也正是卢梭所强调的个体主观情绪的提醒，才使康德找到了人自身的“判断力”。凭此判断力，人们就能够判定他们所生存的世界是不是一种诗意的居所。当然，这一判断力根源于每个人的自由意志。